演培法師釋謝淨德記鬼父百度影音

佛是怎樣成的？是由於行菩薩谈成的；菩薩谈怎會行的？是由發菩提心來的；是以發菩提心就成為菩薩因行與如來果證的唯独無二的推動力，沒有這一推動力，菩薩因行自然無东谈主去行，如來果證亦無东谈主去證。這樣說來，發菩提心，在大乘佛法中，具有怎樣的枢纽性，應是誰都不错體認到的。作念個大乘佛法行者，而說不要發菩提心，那將是不可思議的事。不過話說回來，着实修學大乘的學东谈主，從不忽略發菩提心的。

關於怎样發菩提心，在省庵大師的勸發菩提心文中，固已有了很好的辅导，在我所講的這個講記中，亦已有了詳細的說明，看了講記自然明白，在此不必再多費辭。總之，能發菩提心的，是就值得我东谈主尊敬。

發菩提心，沒有時間性的，什麼時候都可。面見佛陀的當世，固可發菩提心，末法時代的当天，亦可發菩提心。但以佛法住世來說，在释教極度衰微的時代發菩提心，較之佛世時的發大心者，尤為難能可貴。

中國一向所流行的佛法，不但是大乘佛法，况且是最上一乘，一般佛法行者，照理都是菩薩，况且是發過菩提心的。但如去問許多學佛的东谈主士，你是不是發了菩提心，那我敢說，大多數的佛徒，不知怎样答覆。

像這樣的大乘佛法行者，實在不夠資格稱為菩薩，因而表現於行為的活動，自然也就不是菩薩風格。是以太虛大師於從巴利語系說到今菩薩行一文中說：「中國释教教理是大乘，而行為是小乘」，意在於此。

正因一般學佛东谈主士，不知怎样發菩提心，不去實踐菩薩大行，致使释教現狀，顯得暮氣沈沈，而為社會大多數的东谈主群，認為释教不是当天所需，甚至譏為消極厭世，試問這對我們释教，是多麼大的一大損失！

有心於释教的我东谈主，不可看著释教這樣沈沒下去而無動於衷，故有本著佛陀的根柢精神，高樹為法為东谈主的释教特質，以使释教在当天天下中活躍起來的必要。然應怎樣？這唯有發菩提心，實踐菩薩大行才行。

一九六六年，慧日講堂印海法師，乘我回來弘法之便，請於講堂宣講勸發菩提心文，期以激發學佛者的發菩提心，來積極的實行菩薩大行，發揮释教救东谈主救世的大無畏精神，證明释教是当天东谈主群所必需者。

當我在講這勸發菩提心文時，遠來聞法的謝淨德居士，立即發起大菩提心來，將我所講的記為講記，况且記得極為詳細，eM述又極條理分明，笔墨更是乾淨利落，沒有什麼浮詞浪語，着实可說是極為難得的！

後應菩提樹編者朱斐居士的徵稿，乃將全文交給菩提樹發表，而於旧年全部刊完。淨德居士确切一位發大心者，為使諸將發心而尚未發心的學佛东谈主士，能夠着实發起菩提心來，以小东谈主身廣修菩薩大行，乃又發心擬將講記印行认知，况且善與东谈主同，不惟我方出斯功德，並勸其父謝常如及吳寬性、丁常實等居士共同發心，是以這本講記能順利的與讀者見面，不可不謝謝淨德居士。講記，在菩提樹發表，是朱斐居士的功德；在臺北印校等，是懷謙居士的功德；得以出书认知，是上出施淨資者的功德。因此，我在這裏很誠摯的敬向出錢出力的諸位居士，致最崇高的謝意，並祝慧業日進！

一九六九年夏曆四月初八日序於玄奘寺丈室

着手來講一講發菩提心的尊貴：講到菩提心的尊貴，要從比較上或舉喻來說明，始能顯示出來。佛陀在大乘經典中特別指出發菩提心的尊貴明文，可說是许多许多的，現我簡單的舉出幾則來談談。經中舉喻說：如有一大龍王，在這大龍王的頭頂上，戴著一頂很大的如意妙寶金冠，由於有這如意妙寶金冠，戴在大龍王的頭上，於是使得任何怨敵，都不敢來扰乱他，更不要說想恐怖他。這譬喻是說：一個發了菩提心的菩薩，在其頂上戴有一顆菩提心及大悲心的妙寶金冠，由於有了這顆金冠戴在頭上，不但一切惡趣的多情，沒有辦法來侵怖菩薩，就是天魔外谈等，要想來扰乱菩薩，亦然無能為力的。發菩提心是怎樣尊貴，於此可見。經中又舉喻說：众东谈主所認為最珍貴的寶物，莫過於金剛寶，一顆完整無缺的金剛寶，自然是價值連城，沒有辦法算得出，即使將這金剛寶冲突，成為殘缺不全的，而它在眾寶中仍然超勝其他的一切珍寶，一切珍寶與之比較，仍然不足它的珍貴和有價值。不惟如斯，就是金剛寶的名稱，亦不會因它的殘缺而喪失掉，金剛寶還是叫作念金剛寶。如果拿這败坏的金剛寶，去救濟無數有所贫乏的貧东谈主，同樣會發生救濟的作用。

這是以金剛寶譬喻菩薩所發的菩提心，以完整無缺的金剛寶，譬喻廣大圓滿的菩提心。菩薩發了廣大圓滿的菩提心，在一切眾生界中，自然是最崇高最偉大的，即使佛法行者僅有少分菩提心，而他所具有的功德莊嚴，仍然超過一切聲聞、一切緣覺悉数的功德莊嚴。同時，也不因菩提心僅有少分，而喪失掉他菩薩的資格，菩薩還是叫作念菩薩。且此具有少分菩提心的菩薩，同樣不错去救濟贫乏佛法聖財的貧窮眾生，使諸沒有佛法聖財的貧窮眾生，因菩薩的度化而得到佛法的聖財，逐漸走上佛法的解脫之谈，終於獲得身心的自若解脫。菩提心的價值尊貴，從這譬喻中，更得到證明。

經中復舉喻說：如有一东谈主提一盞燈，走到暗室裏去，而那暗室裏的阴霾，不是一年兩年才有的，已是幾百幾千年所充滿的阴霾，雖然如斯，但當這一盞燈提進去時，由燈所辐射出的光明，坐窝驅除了這千百年來悉数的阴霾。當知這提燈的东谈主，就是發菩提心的菩薩，所提的一盞燈，就是菩薩所持的一切智心大光明炬，暗室中的阴霾，就是眾生內心中的無明阴霾。一個發了菩提心的菩薩，持著一切智心的大光明炬，入於眾生的情意暗室中去，使得眾生不可說百千劫已來，所積集的一切煩惱障，一切業障以及無明阴霾，悉王人排斥得乾乾淨淨。由此可知發菩提心，在佛法的修學上，是珍貴到怎樣的经由了。

以佛法說，一個东谈主谢世間上，不論作念了什麼好事，势必有他所得功德，而發菩提心同樣有他所應有的功德。發菩提心所獲得的功德，好似虛空一樣，廣大無比，殊勝莊嚴，究竟廣大殊勝到怎樣，要從功德的校量中才能顯示出來。举例印度的恒河，是有许多的沙的，假设以一粒沙即是一佛天下，如是有像恒河中這麼多沙的佛天下，設若有东谈主將這麼多的佛天下堆滿了七寶，用以供養諸佛世尊，諸位不错想像得到，其东谈主所得的功德，确切大得無可描绘。但佛告訴我們，如果另外有這麼一個东谈主，能至誠懇切的合起掌來，一念發起阿耨多羅三藐三菩提心，那這發菩提心的东谈主所得功德，遠超過上头以恒河沙數佛剎七寶供養諸佛的功德，還要來得大。因此，我們亦可瞭解發菩提心的功德，是怎樣的廣大殊勝了。

經中為什麼要這樣的說明菩提心的尊貴、殊勝以及廣大功德？當知十方諸佛，不論是過去已成佛的，現在正成佛的，沒有不是由發菩提心而來，發菩提心而得成佛，則發菩提心尊貴、殊勝以及廣大功德，自就不難明白。諸位不妨自問一下：學佛的最終宗旨是什麼？是不是但愿我方將來成佛？假如是的，那你就得發菩提心，如不發菩提心而但愿成佛，那是絕對作念不到的。其次，請再自問一下：發菩提心的宗旨是為成佛，然為什麼定要成佛？成佛，自然會得相好莊嚴，圓滿一切功德，但這並不是主要的宗旨。成佛的着实最大宗旨，還是為的度化眾生。如經上說：「為利眾生願成佛」。在無盡意經中，佛陀開示我們說：「若不為度眾生，我即不發是菩提心」。是以發菩提心，不但是但愿我方將來能夠成佛，而更枢纽的還是當下就能去度化眾生，深入社會，接近东谈主群，隨分隨力的以佛法開導群迷。以一句慣說的話來講：發菩提心有兩大目標：进取，成佛是我們的目標；向下，度生是我們的目標。所謂「上求佛谈，下化眾生」，就是此意。

佛法有大小乘的差別，這是誰都知谈的，无谓說，入小乘有入小乘的門路，入大乘有入大乘的門路。入小乘的唯独門路，是所發的厭離心。沒有發厭離心，絕對不會走上聲聞的解脫谈。而入大乘的不二法門，則是現在所說的發菩提心。如果沒有發菩提心，自亦不會走上菩薩的菩提谈。且這菩提心，不論什麼時候在身心中生起，縱然其他的功德還沒有發生，而你已經進入大乘之門。不過話說回來，發起的菩提心，如一朝退失了，那你在佛法中，縱然具有通達空性等的種種功德，仍然是墮入於聲聞等地，喪失了你作念大乘行者的資格。是以是不是已入於大乘之門，完全看你菩提心的有無而作決定的。

關於這個，佛在華嚴經中，曾經這樣說過：「菩提心者，如一切佛法種子」。種子是就因說，從世間看，是怎樣的種子，就結怎樣的果。種子是有各各不同的，如麥種子、穀種子、豆種子等，是為各自不同的不共因，因為這些不論與怎樣的緣合，穀種子終不可為麥種子的因，麥種子終不可為穀種子的因。然而水土空氣溫度肥料等，則為一切的共因，因為這些與穀種子合，就成為穀苗的因，與麥種子合，就成為麥苗的因，它們是不簡別什麼物件的，與怎樣的種子結合，就助長怎樣東西的生長。當知現在所講的無上菩提心，就是佛苗因中的不共因，如谷麥等的各各不同的種子，為成佛的主要要素。寶性論說：「信解大乘為種子，慧是能生佛法母」。這兩句話的兴趣是：信解大乘而所發的菩提心，猶如為父的種子，通達諸法無我的殊勝慧，猶如慈愛的母親。為種子的父親，設要是屬於漢族的，那他所生的子女，势必是屬於漢东谈主，絕對不會生為藏东谈主或蒙族东谈主，是以父是子姓的決定之因；至於母親，不論你是藏东谈主還是蒙族东谈主，如與漢族的须眉結合，就生出漢东谈主，如與蒙族的须眉結合，就生出蒙东谈主，是以母是生子的共因。本此應知：通達無我的般若慧，是三乘聖者的共母，諸佛自然依於般若波羅密，聲聞緣覺同樣是依於般若波羅密。如龍猛菩薩讚慧度說：「諸佛辟支佛，並諸聲聞东谈主，解脫唯依慧，決定無有餘」。是以唯依般若慧不可判別大小乘，要以菩提心及廣大行，才能顯示大乘的不同於小乘。如是證諸法空性的般若慧，尚且不是大乘不共之谈，除此般若慧的諸餘谈品，自更不必說了。是以要想入於大乘之門，非以菩提心為造就不可，除此，更無餘門可入大乘。

再總結的以喻說：如世間的生男育女，必須具有父母雙親，無父自然不生，無母更不要說。大乘佛法的谈支圓滿，則須以便捷為父，以聪慧為母。便捷之父是什麼？發菩提心；聪慧之母是什麼？證空性慧。一個佛法行者，如果自認是大乘的話，必須發菩提心，沒有不發菩提心，而得稱為大乘的。什麼時候菩提心在你的身心中生起，什麼時候就安立你為大乘行东谈主。中國佛法的修學者，總認我方是學大乘的，但菩提心的是否生起，還得要問問我方。

就佛法的三藏說，經有經題，律有律題，論有論題。宏揚佛法的諸大善知識，不論講說哪種經論，都先就其經題論題，或詳說或略說，因為經論的題目，是全部經論的眼目，對於題目有了大體的認識，對於內容也就有了相當的线索。現在所講的雖是一篇漫笔，但文有文題，同樣需要先為說明。明白了文題，文中的莽撞，也就可知。我們频繁解說經論的題目，有通題別題的兩種分別，本文同樣的具有通別兩題。最後的笔墨是通題，是通於其他的兴趣，不但本文叫作念文，如西方發願文，戒殺放生文，都叫作念文的。前边的勸發菩提心五字是別題，顯示唯有本文這樣稱法，而欠亨於其他諸文的，是以稱為別題。

作為通題的「文」字，在中國频繁來講，是文章的文，而在印度梵文來說，本有所謂「名句文身」的這話。然而名句文的文與文章的文，是有著绝不疏浚的兴趣的。我國向來所說文章的文，是集字成名，集名成句，集句成篇，才成為一篇文章，或如現在多以連綴成文的叫作念笔墨。是以本文的文，是文章的文，或笔墨的文。名句文的文，以梵文的解說，文是指的一個字一個字的字母，由一個個的字母而構成一個名詞，由一個個的名詞而構成一個句子，是以名句文的文，是構成名與句的一種基本單位，與成為一篇文章或一篇笔墨的文，其意義是完全不同的。有东谈主以名句文的文解釋本文的文，我以為不大妥當，是以特別略為點出。

其次所要講的，是本文的別題。於別題中，先講發菩提心四字，分為三個層次來說：

一、菩提：菩提是印度話，譯來中國，有舊譯與新譯的不同。唐朝过去的舊譯，翻之為谈；唐朝以後的新譯，譯名為覺。比較來講，以諸佛聖者所體會的妙理及所设置的智德說，把菩提譯為谈，未嘗不可，不過新譯為覺，更為恰當汉典。覺與覺悟的悟字，意義是差未几的，覺即是悟，悟即是覺，不過，频繁總聯結在一谈稱為覺悟。菩提之覺，與众东谈主所講的感覺、知覺或惡覺，尤有所不同。如一般說的「覺今是而昨非」的覺，固不可不說是覺，但與菩提之覺，仍有一段距離。根據佛經所辅导的來說：菩提之覺，是反招引悉数的純正覺，是離招引悉数的清淨覺。因為覺之是以為覺，本來是對招引講的。凡东谈主對於事事物物招引而不正確瞭解，固不得稱為覺，就是在一般以為已覺了的，而這覺了是否純正，仍是一大問題。因普通悉数的覺，巨额雜有染汙成份在內而不清淨的。是以着实菩提之覺，必定是純正的、清淨的，沒有絲毫的染汙及招引存在，否則，即不得成為菩提之覺。以上，為菩提意義的簡單解釋。

其次所要說的，是菩提的類別。所謂類別，顯示菩提不是一種。菩提既是一種覺悟，當然沒有絲毫招引。因此，覺悟與招引是敵體各异的，當覺悟現前的時候，招引就消逝了，二者絕對不可並存。這如光明與阴霾不可同時並存，其兴趣是一樣的。光明現前，阴霾就被驅走，反之，阴霾籠罩，光明也就隱沒不現。又如暴惡與正義不可共存，正義抬頭的時候，暴惡就被消滅，暴惡抬頭的時候，正義就被摧毀。菩提的覺悟與招引的不覺，在義理上亦然如斯。這樣說來，要到怎樣的经由才能得到覺悟？必須要到沒有招引的地位，方能得到菩提。在小东谈主位上，由於還有招引存在，不得设置菩提。唯有出世的聖者，由於斷除了招引，设置了覺悟，方可說是得到菩提。同樣是出世聖者，但因经由的差別，分為三乘的不同，聲聞东谈主所设置的是聲聞菩提，緣覺东谈主所设置的是緣覺菩提，無上佛陀所设置的是無上菩提。就覺悟的意義說，雖相互是一樣的，但約经由的淺深，類別為三種菩提，而以無上菩提為最究竟、最圓滿，亦為發菩提心的东谈主所条目證的菩提。菩提不惟有它的名義，並且還有它的自體。什麼是菩提的自體？這是我們接著所要說的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分別：約三乘共教以出菩提的自體，是指出世的清淨無漏慧。這慧不是別的，就是五別境中的慧心所，唯別境慧通於有漏無漏，而這專指無漏的慧心所說。約大乘不共教以出無上菩提的自體，則指清淨的四智菩提。四智菩提，在唯識學上是常說到的，就是轉八識成四智的四智──成所作智、妙觀察智、对等性智、大圓鏡智。大乘以此四智為菩提的自體，站在這一立場說，三乘聖者所得的菩提，還不夠資格稱為菩提，因為他們的四智還未圓滿，覺悟還未究竟遍及。如聲聞緣覺聖者所得的覺悟，仅仅部分的，不可遍知一切，是以不得名為菩提，菩薩聖者所得的覺悟，遍及自然已經遍及，但還沒有到達無上，是以也不得稱為菩提。

三乘聖者悉数的覺悟，既都不得稱為菩提，為什麼經說有聲聞、緣覺、菩薩的三種菩提？當知這是站在菩提的对等相上講的。由於菩提是覺悟，三乘聖者既都得到覺悟，是以得統稱為菩提。但約殊勝的意義說，唯有無上菩提，才得着实稱為菩提。因唯證得最高無上菩提，才能完成四智，在沒有到達最高無上菩提時，四智決不可圓滿完成。是以約菩提的殊勝義說，唯以四智為體。四智中的妙觀察智，二乘可得部分的设置，至於成所作智、对等性智、大圓鏡智，二乘根柢沒有设置的。着实完成四智菩提的，唯佛與佛乃得究竟圓滿，是以唯有完成四智的最高佛陀所得覺悟，才能着实稱為菩提。而這無上菩提是以四智為體的，是以二乘的覺悟，不得名為菩提。

菩提是覺悟，而以無漏慧為體，無漏慧即別境中的慧心所，是以菩提亦有它的相應心所，亦即與四智相應的心所。在有漏位上，講到吾东谈主的心識活動，有所謂心所相應：如第八識有五個心所相應，第七識有十八個心所相應，第六識有五十一個心所相應，前五識有三十四個心所相應。到了佛果菩提所完成的四智，是由八識所轉成的。有漏的八識既有相應的心所，無漏的四智自亦有其相應的心所。是以不論四智中的哪一智，決不是孤單的獨立的。有漏八識相應的心所，有或多或少的不同；無漏四智相應的心所，卻是同樣的各有二十一個心所相應，就是欲、勝解、念、定、慧的五別境；作意、觸、受、想、思的五遍行；再加上信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害的十一善心所。四智菩提所相應的，不出以上所說的二十一種心所，是為菩提相應之義。

二、菩提心：菩提的意義，本還有许多可說的，現姑止此，繼續來講菩提心。這裏所講的心與平時所講稍有不同，既不是血肉組成的肉團心，亦不是频繁慣說的虛妄分別心，而是作為一種但愿、願望、欲求來講的。佛法频繁講到欲，都是指不好的說，而加以呵斥的，但一講到善法欲，就不是不好，而為修學佛法者不可枯竭的了。如果沒有善法欲，就不會去追求解脫，追求無上菩提，有了這善法欲，自會熱烈的向這方面去追求。是以菩提心的心字，是但愿欲求之意，亦即鼓动之意。我們不論作念什麼事，必須具有欲求願望，唯有以此為動力，才可完成我方所要作的事。世間普通事尚且如斯，我們要想完成無上菩提，如沒有崇高願望，熱烈欲求，岂肯達到成佛宗旨？然這自體，就是五別境中的欲心所，而這欲心所即為發菩提心的心字之正當解釋。不過還得知谈的，就是別境中的欲心所，在有漏的小东谈主位上，是通於善、通於惡、通於無記的三性，唯此菩提志願欲，在一開始發起時，即為有漏善法之隨順無漏法者。要知為了求得無上菩提而發生這願欲，本著這願欲向著所要到達的目標前進，那大乘佛果悉数的無盡功德法，王人由此欲心所之所生起的。是以菩提心的這個心字，我們是不可给以忽視的。

三、發菩提心：菩提心已講過了，現在繼續所要講的是發菩提心，而此四字的中心在一發字。發是發起或發生的兴趣，就是發起或發生這一念菩提心。說到發心，很廣泛的：如發心念经，可說發念经心，發心持咒，可說發持咒心，發心誦經，可說發誦經心，發心參禪，可說發參禪心，這在佛法的修为方面說；若就平庸來說，發心求財，名為發求財心，發心仕进，名為發仕进心，發心求名，名為發求名心，發心修业，名為發修业心。况且你發了什麼心，势必去作念什麼事。是以論說：「如东谈主貪名宦者，發求名宦心，修登名宦行；若貪財寶者，發求財寶心，作營財寶行。凡东谈主欲求善之與惡，王人先標其心，而後成其志，是以求菩提者，發菩提心，修菩提行。」

唯此求證無上菩提的心願，究竟要怎麼樣方能發起？詳細而言，自亦可從多方面說，現在且簡單的略說兩種：一、內在的自性發：吾东谈主的內心本來具有菩提的覺性，但它在為煩惱之所蒙蔽的時候，覺的力量過於薄弱，不可發生強有劲的作用。如东谈主在有病的時候，運動的精神势必是提不起來的。雖在煩惱招引動亂不安的狀態中，但菩提的覺性仍然存在，並未因此而消逝掉。但欲離此動亂不安之相，則非證得佛果菩提不可。有了這一念要成佛的心，當知這就是內在的自性發菩提心。二、外皮的資助發：或有东谈主說，內在既可發菩提心，為什麼現在不見眾生自發？由於沒有外緣的資助。什麼是外緣資助？就是善友與聖教。如聽聞大乘聖教，以此聖教經常的熏習，於是我方發起大菩提心，是為聖教力的資助發。或觀佛菩薩的神通、谈力等，使我方發起大菩提心，是為善友力的資助發。

發菩提心四字，已經渐渐解說。還有上头一個勸字，再略為說明。菩提心的發起，有的是自發自動的，能夠這樣，當然是最佳的。但另有一些东谈主，儘管是在修學佛法，聽聞佛法，卻不可發起菩提心來。不可發菩提心，就不可度化眾生。而佛法是以度生為本的，在這情況下，就得勸導或勸勉一番，使之發起菩提心來，是以稱勸發菩提心文。原因东谈主類根性不同，有的不經勸導、啟發、開示，根柢不知什麼叫作念發菩提心。如將發菩提心的功德、妙用、利益，講給眾生聽，使他們明白發菩提心，在修學佛法上的枢纽性，自然也就會開始發菩提心。

根據以上所說，我們不错知谈：着实修學大乘佛法的东谈主，不但我方必須發菩提心，同時還應勸導他东谈主發菩提心，唯有东谈主东谈主發菩提心，佛法始能繼續弘揚，眾生始能普被救濟！省庵大師深深的瞭解這一點，是以他老特別作成此文，來勸勉我們每一個修學佛法的东谈主，不論僧俗男女，都需發菩提心。特別是谢世亂時荒的当天，發菩提心，確是大乘行者當前的唯独急務！

释教的經論，是從印度傳譯過來的，是以講經說論，势必就要說到經論譯者的歷史。現在所講的勸發菩提心文，是中國的祖師所寫的，不是從印度譯過來的，因而現在對於作家的史實，亦得加以簡略的介紹。

本文的作家，法名叫作念實賢，字叫思齊，別號省庵，是以一般东谈主只知谈他老叫省庵大師。他老在淨土宗，素被尊為祖師之一。我曾看過兩部不同的淨土宗祖師傳，一部說他為第九代祖師，一部說他為第十一代祖師。我因未尝專心接头過淨土宗，亦未仔細磨砺淨宗諸祖的歷史，不可细目他老究是第幾代祖師，不過有一點不错细目而無庸置疑的，就是他老確實為淨土宗祖師之一。

省庵大師，是我國江蘇常熟縣东谈主，俗家姓時，父親是讀書东谈主，母親張氏，是個賢慧的婦东谈主。最特別的一點，就是師出身後，即吃素不葷。其父雖然早死，但其母親瞭解他的兒子具有宿根，於是當師七歲時，就送他到常熟清涼庵，禮容選大師為師，到十五歲庄重剃度，二十四歲受具足戒於當時杭州昭慶寺。師聰慧過东谈主，所讀的經典，能過目不忘。對於世學，不但能詩，且善書法。嗣因在普仁寺，見一僧东谈主死一火，更為痛念無常，是以於受具後，嚴持淨戒，精進修谈，日止一食，脅不貼席，習以為常。

後來覺得作念個削发东谈主，不解教理是不行的，於是依渠成法師聽講法華玄義，從紹曇法師學習唯識、楞嚴，因而對於性相二宗，無不洞明通達。學教的宗旨是為實踐，不是為的知識學問，在師明白義理以後，就又去崇福寺，親近靈鷲沙门，參究进取一著，只不過三四個月的時間，即恍然有所契悟。靈鷲禪師看他穎悟非凡，對他極為器重，想傳衣缽給他，讓他作念該寺的方丈，然而師無意给与，不得已，只好辭別靈鷲禪師。

離崇福寺去真寂寺，禁足於此，解行並進。日间閱讀三藏，晚上專心持念阿彌陀佛聖號。禁足三年期滿，寺眾請講法華，師乃升座開演，口若懸河泉湧，使諸聽眾聽了，無不深受法益，是為大師化他的開始。

後來，為了瞻禮佛陀的舍利，特去寧波阿育王寺。原因是他覺得，不可面見如來，實是我們業障，然阿育王寺有佛陀的真身舍利，如能見到佛陀的真身舍利，亦不愧為作念了個佛弟子。於是在己亥春，特別去阿育王寺，朝禮佛陀的舍利。據东谈主傳說：阿育王寺的佛陀舍利至极靈驗，塔內舍利的顏色，隨朝拜东谈主的虔誠经由不同，或見白色舍利，或見紅色舍利，甚或有东谈主見到是玄色的。省庵大師去朝禮舍利，由於他的至誠所感，不但見到舍利的上好顏色，並且見到舍利放光。因為得到這個感應，於是他就更加發心，在二月十五佛涅槃的這天，采集许多的緇素，舉行涅槃法會，廣修供養，而他我方先後五然指香供佛，且定每年佛涅槃日講演遺教、彌陀二經，示是心是佛之旨。

師於阿育王寺，啟建涅槃法會，與眾共發四十八願，乃有種種殊勝感應，他老越覺希有難得，因而作這勸發菩提心文，勉勵四眾同共發菩提心，方丈如來的处死，化度苦惱的眾生。這篇文章，寫得極為生動感东谈主，當時讀及此文的，無不受它感動得淚下如雨，願共發菩提心，同趣無上菩提，同濟三途諸苦。

大師生於清康熙二十四年八月初八日，寂於雍正十二年四月十四日，住世惟有四十九秋，僧臘惟有二十五年。生前曾方丈過许多的古刹，不特和合寺內的僧眾，並且化度许多的东谈主群，並不如現在一般專為照料寺務的方丈。最後主席梵天寺，掩關於寸香齋，專心一意的念经，屏絕平庸的諸緣，且耗损晝夜念经十萬聲。确切一单干夫，一分红就，是以到雍正十一年十二月佛成谈日，師對大眾說：来岁四月間，我就要去了。及至雍正十二年的四月十二日，師又對大眾說：我於旬日之前，見到西方三聖降臨在虛空中，不虞当天又復見到，吾大纲领往生淨土了。說了這個話後，一方面將古刹內的事顶住显著，一方面到城中向諸外護告辭。當時有位侍者，請師留住偈言，師即寫下偈說：「身在華中佛現前，佛光來照紫金蓮，心隨諸佛往生去，無去無來事宛然」。

說罢了這首偈，師又沐浴更衣，不復再進飲食，到十四日將要中午時，面西念经，安心而逝。一代大德，忽然離開东谈主世，向來親近他的以及一般信眾，自然不免感到很大悲痛！正當全球在悲痛時，師忽開眼對全球說：你們不要難過，我去去就來的。現在有句緊要的話對諸位說：「存一火事大，各自淨心念经」。這確是一句緊要的話。站在佛法的立場上說，世間任何要紧的事，都沒有存一火的事來得要紧。世間不論事的大小難易，都可想辦法解決，唯有存一火大事沒有沟通的餘地，亦即是說存一火大事，沒有他东谈主不错替代的。平時如不照章修行，存一火大事就不可了。解決存一火大事的要道，雖說是無量無邊，但以念经為最要。是以省庵大師在臨終時，遺囑全球淨心念经。

「沙門」是印度話，譯來中國叫勤息，如常說的「勤修戒定慧，息滅貪嗔癡」，就是這個最佳的解釋。沙門是削发东谈主的通稱，大師是削发东谈主，是以稱為沙門實賢。實賢沙門最後住在杭州的梵天寺，寺在杭州的鳳山門外。該寺始創於宋朝，中間曾有一段恶臭的時期，到明朝再度中興起來。初期的梵天寺，可能是重參禪或念经的谈場，後來寺又改為梵天講寺，成為重於講教的教下門庭。

實賢大師字思齊，從這法名與字型大小，不错看出當年他的師父替他提名起號，是據儒家說的「見賢思齊，見不賢而內内省也」的話來。的確，大師沒有辜負他的師父對他的守望，因從他的一生行藏中，所作所為，着实得当他的名號，不是化名無實的。

不肖愚下小东谈主僧實賢，泣血稽顙，哀告現前大眾及當世淨信男女等，惟願悯恤，少加聽察。嘗聞入谈要門，發心為首；修行急務，立願居先。願立，則眾生可度；心發，則佛谈堪成。苟不發廣大心，立堅固願，則縱經塵劫，依然還在輪迴，雖有修行，總是徒勞防止。故華嚴經云：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業」。忘失尚爾，況未發乎？故知欲學如來乘，必先具發菩薩願，不可緩也。然心願差別，其相乃多，若不指陳，怎样趨向？今為大眾，略而言之，相有其八：所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓是也。云何名為邪、正、真、偽、大、小、偏、圓耶？世有行东谈主，一向修行，不究自心，但知外務：或求利養，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報。如是發心，名之為邪。既不求利養名聞，又不貪欲樂果報，唯為存一火，為菩提。如是發心，名之為正。思上求佛谈，心心下化眾生。聞佛谈長遠，不生退怯；觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂；如上九層之塔，必造其巔。如是發心，名之為真。有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠。雖有好心，多為名利之所夾雜；雖有善法，復為罪業之所染汙。如是發心，名之為偽。眾生界盡，我願方盡；菩提谈成，我願方成。如是發心，名之為大。觀三界如牢獄，視存一火如怨家，但期自度，不欲度东谈主。如是發心，名之為小。若於心外見有眾生及以佛谈，願度願成，功勳不忘，知見不泯。如是發心，名之為偏。若知自性是眾生，故願度脫；自性是佛谈，故願设置。不見一法，離心別有。以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果；亦無虛空之相可得。如是發心，名之為圓。知此八種差別，則知審察；知審察，則知去取；知去取，則可發心。云何審察？謂我所發心，於此八中，為邪？為正？為真？為偽？為大？為小？為偏？為圓？云何去取？所謂去邪、去偽、去小、去偏；取正、取真、取大、取圓。如斯發心，方得名為着实發菩提心也。此菩提心，諸善中王；必有因緣，方得發起。今言因緣，略有十種。多么為十？一者、念经重恩故；二者、念父母恩故；三者、念師長恩故；四者、念檀越恩故；五者、念眾生恩故；六者、念存一火苦故；七者、尊重己靈故；八者、懺悔業障故；九者、求生淨土故；十者、為念处死得久住故。云何念经重恩？謂我釋迦如來，当先發心，為我等故，行菩薩谈，經無量劫，備受諸苦。我造業時，佛則哀憐，便捷训诫，而我愚癡，不知信受。我墮地獄，佛復悲痛，欲代我苦，而我業重，不可救拔。我生东谈主谈，佛以便捷，令種善根，世世生生，隨逐於我，心無暫捨。佛初出世，我尚沈淪，今得东谈主身，佛已滅度。何罪而生末法？何福而預削发？何障而不見金身？何幸亏躬逢舍利？如是思想，向使不種善根，何以得聞佛法？不聞佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，邱山難喻。自非發廣大心，行菩薩谈，建筑佛法，救度眾生，縱使陨身糜骨，豈能酬答？是為發菩提心第一因緣也。云何念父母恩？哀哀父母，生我劬勞，十月三年，懷胎乳哺，推幹去濕，咽苦吐甘，才得成东谈主，指望紹繼門風，供承祭祀。今我等既已削发，濫稱釋子，忝號沙門。甘旨不供，祭祀不給。生不可養其口體，死不可導其神靈。於世間則為大損，於出世又無實益，兩途既失，重罪難逃！如是思想：唯有百劫千生常行佛谈，十方三世普度眾生，則不惟独生父母，生生父母，俱蒙拔濟；不惟独东谈主父母，东谈主东谈主父母，盡可超升。是為發菩提心第二因緣也。云何念師長恩？父母雖能生养我身，若無世間師長，則不知禮義；若無出世師長，則不解佛法。不知禮義，則同於異類；不解佛法，則何異俗东谈主？今我等粗知禮義，略解佛法，僧衣被體，戒品沾身，此之重恩，從師長得。若求小果，僅能自为；今為大乘，普願利东谈主，則世出世間二種師長，俱蒙利益。是為發菩提心第三因緣也。云何念檀越恩？謂我等今者，日用所資，並非己有；三時粥飯，四季穿戴，疾病所須，身口所費，此王人出自他力，將為我用。彼則死力躬耕，尚難糊口；我則安坐受食，猶不稱心。彼則紡織不已，猶自艱難；我則安服有餘，寧知愛惜？彼則蓽門蓬戶，擾攘終身；我則廣宇閑庭，優悠卒歲！以彼勞而供我逸，於快慰乎？將他利而潤己身，於理順乎？自非悲智雙運，福慧二嚴，檀信沾恩，眾生受賜，則粒米寸絲，酬償有分，惡報難逃。是為發菩提心第四因緣也。云何念眾生恩？謂我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，相互有恩。今雖隔世晕厥，互不相識，以理推之，豈無報效？今之披毛戴角，安知非昔為其子乎？今之蠕動灹飛，安知不曾為我父乎？每見幼離父母，長而模样都忘，何況宿世親緣，今則張王難記。彼其號呼於地獄之下，宛轉於餓鬼之中，苦痛誰知？饑虛安訴？我雖不見不聞，彼必求拯求濟。非經不可陳此事，非佛不可谈此言。彼邪見东谈主，何足以知此？是故菩薩觀於螻蟻，王人是過去父母，未來諸佛，常思利益，念報其恩。是為發菩提心第五因緣也。云何念存一火苦？謂我與眾生，從曠劫來，常在存一火，未得解脫。东谈主間天上，此界他方，出沒萬端，升沈眨眼间。俄焉而天，俄焉而东谈主，俄焉而地獄、畜生、餓鬼。黑門朝出而暮還，鐵窟暫離而又入。登刀山也，則舉體無完膚；攀劍樹也，則方寸王人割裂。熱鐵不除饑，吞之則肝腸盡爛，烊銅難療渴，飲之則骨血都糜。利鋸解之，則斷而復續；巧風吹之，則死已還生。猛火城中，忍聽叫嗥之慘；煎熬盤裏，但聞苦痛之聲。冰凍始凝，則狀似青蓮蕊結；血肉既裂，則身如紅藕華開。整夜死生，地下每經萬遍；一朝苦痛，东谈主間已過百年。頻煩獄卒疲勞，誰信閻翁教誡？受時知苦，雖悔怨以何追；脫已還忘，其作業也还是。鞭驢出血，誰知吾母之悲？牽豕就屠，焉識乃翁之痛？食其子而不知，文王尚爾；啖其親而未識，凡類王人然。當年恩愛，今作对头；昔日寇仇，今成骨血。昔為母而今為婦；舊是翁而新作夫。宿命知之，則可羞可恥；天眼視之，則好笑可憐！糞穢叢中，十月包藏難過；膿血谈裏，一時倒下可憐！少也何知，東西莫辨；長而有識，貪欲便生。須臾而老病相尋，速即而無常又至！風火交煎，神識於中潰亂；精血既竭，皮肉自外乾枯。無一毛而不被針鑽，有一竅而王人從刀割。龜之將烹，其脫殼也猶易；神之欲謝，其去體也倍難！心無常主，類商賈而處處賓士；身無定形，似房屋而頻頻遷徙。大千塵點，難窮来回之身；四海波濤，孰計別離之淚。峨峨積骨，過彼崇山；莽莽橫屍，多於大地。向使不聞佛語，此事誰見誰聞？未睹佛經，此理焉知焉覺？其或依前貪戀，仍舊癡迷；只恐萬劫千生，一錯百錯，东谈主身難得而易失，良時易往而難追。谈路冥冥，別離長久，三途惡報，還自受之，痛不可言，誰當相代？興言及此，能不寒心？是故宜應斷存一火流，出愛欲海，自他兼濟，此岸同登，曠劫殊勳，在此一舉。是為發菩提心第六因緣也。云何尊重己靈？謂我現前一心直下與釋迦如來無二無別，云何世尊無量劫來早成正覺，而我等晕厥顛倒尚作念小东谈主？又佛世尊則具有無量神通、聪慧、功德莊嚴，而我等則但有無量業繫、煩惱、存一火纏縛。心肠是一，迷悟天淵，靜言思之，豈不可恥？譬如無價寶珠，沒在淤泥，視同瓦礫，不加愛重。是故宜應以無量善法，對治煩惱。修德有功，則性德方顯。如珠被濯，懸在高幢，洞達光明，映蔽一切。可謂不孤佛化，不負己靈。是為發菩提心第七因緣也。云何懺悔業障？經言犯一吉羅，如四天王壽五百歲墮泥犁中。吉羅小罪，尚獲此報，何況重罪？其報難言！今我等日用之中，一舉一動，恒違戒律；一餐一水，頻犯尸羅。一日所犯，亦應無量，何況終身歷劫！所起之罪，更不可言矣。且以五戒言之，十东谈主九犯，少露多藏。五戒名為優婆塞戒，尚不具足，何況沙彌、比丘、菩薩等戒，又不必言矣。問其名，則曰我比丘也；問其實，則尚不足為優婆塞也，豈不可愧哉！當知佛戒不受則已，受則不可毀犯；不犯則已，犯則終必墮落。若非自愍愍他，自傷傷他，身口並切，聲淚俱下，普與眾生求哀懺悔，則千生萬劫惡報難逃。是為發菩提心第八因緣也。云何求生淨土？謂在此土修行，其進谈也難；彼土往生，其成佛也易；易故一生可致，難故累劫未成。是以往聖前賢，东谈主东谈主趨向；千經萬論，處處指歸；季世修行，無越於此。然經稱少善不生，多福乃致。言多福，則莫若執持名號；言多善，則莫若發廣大心。是以暫持聖號，勝於布施百年；一發大心，超過修行歷劫。蓋念经本期作佛，大心不發，則雖念奚為？發心原為修行，淨土不生，則雖發易退。是則下菩提種，耕以念经之犁，谈果自然增長；乘大願船，入於淨土之海，西方決定往生。是為發菩提心第九因緣也。云何令处死久住？謂我世尊無量劫來，為我等故，修菩提谈，難行能行，難忍能忍，因圓果滿，遂致成佛。既成佛已，化緣周訖，入於涅槃，处死像法，王人已滅盡，僅存末法。有教無东谈主，邪正不分，长短莫辨，競爭东谈主我，盡逐利名。舉目滚滚，六合王人是，不知佛是何东谈主，法是何義，僧是何名？衰殘至此，殆不忍言，每一思及，不覺淚下！我為佛子，不可報恩。內無益於己，外無益於东谈主；生無益於時，死無益於後。天雖高不可覆我，地雖厚不可載我。極重罪东谈主，非我而誰？由是痛不可忍，計無所出，頓忘猥琐，忽發大心，雖不可挽回末運於此時，決當圖護持处死於來世。是故偕諸善友，同到谈場，述為懺摩，建茲法會；發四十八之大願，願願度生；期百千劫之深心，心心作佛。從於当天，盡未來際，畢此一形，誓歸安養，既登九品，回入娑婆。俾得佛日重輝，法門再闡，僧海解析於此界，东谈主民被化於東方。劫運為之更延，处死得以久住，此則區區真實苦心，是為發菩提心第十因緣也。如是十緣備識，八法周知，則趨向有門，開發有地。相與得此东谈主身，居於華夏，六根無恙，四大輕安，具有信心，幸無魔障。況今我等，又得削发，又受具戒，又遇谈場，又聞佛法，又瞻舍利，又修懺法，又值善友，又具勝緣，不於当天發此大心，更待何日？惟願大眾：愍我愚誠，憐我苦志，同立此願，同發此心，未發者今發，已發者增長，已增長者今令相續。勿畏難而退怯，勿視易而輕浮，勿欲速而不久長，勿懈怠而無骁勇，勿委靡而颓丧起，勿复旧而更期待，勿因愚鈍而一向無心，勿以根淺而自鄙無分。譬諸種樹，種久則根淺而日深；又如磨刀，磨久則刀鈍而成利。豈可因淺勿種，任其自枯；因鈍弗磨，置之勿用？又若以修行為苦，則不知懈怠尤苦；修行則勤勞暫時，安樂万古；懈怠則偷安一生，受苦多生。況乎以淨土為舟航，則何愁退轉？又得無生為忍力，則何慮艱難？當知地獄罪东谈主，尚發菩提於往劫；豈可东谈主倫佛子，不立大願於今生？無始晕厥，往者既不可諫；而今覺悟，將來猶尚可追。然迷而未悟，固可哀憐；苟知而不行，尤為怅然！若懼地獄之苦，則精進自生；若念無常之速，則懈怠不起。又須以佛法為鞭策，善友為提攜，造次弗離，終身依賴，則無退失之虞矣！勿言一念輕微，勿謂虛願無益；心真則事實，願廣則行深。虛空非大，心王為大；金剛非堅，願力最堅。大眾誠能不棄我語，則菩提眷屬從此聯姻，蓮社宗盟自今締好。所願同生淨土，同見彌陀，同化眾生，同成正覺，則安知未來三十二相，百福莊嚴，不從当天發心立願始也。願與大眾共勉之！幸甚！幸甚！

【不肖愚下小东谈主僧實賢，泣血稽顙，哀告現前大眾及當世淨信男女等，惟願悯恤，少加聽察。】

這幾句話，是師在為大眾說話之前，特別示意我方的謙虛，並且表現的至极誠懇。惟誠懇不错感動东谈主，惟謙虛不错說服东谈主，是以這是很枢纽的幾句話。

「不肖愚下小东谈主僧實賢」的幾個字，可倒轉過來，先從實賢兩字講起。實賢是大師的法號，前已講過。在實賢上头加個僧字，是标明他的身份，顯示他是一個已削发的僧东谈主。僧在印度叫作念僧伽，譯來中國為和合眾。佛經中所說的僧，本是有许多種的，現大體說為兩類：一類是斷惑證真的賢聖僧，一類是世間的小东谈主僧。一般东谈主總以賢聖僧為看重的物件，而對小东谈主僧不免要差些，以致当天有许多削发东谈主，為要举高我方的身價，通常自稱為高僧。但實賢大師不但謙虛的自稱小东谈主僧，且在小东谈主僧上更冠愚下兩字，以示我方很愚蠢的。愚下倒轉來說，就是下愚。在儒家的論語上說：「唯上智與下愚不移」。以上智與下愚比較，下愚之东谈主當然是不足上智之东谈主的。下愚雖不足上智，但兩者卻有一共同點，就是不易遷移。上智之东谈主是以不移，是因他的聪慧爽快，對於事理認識正確，決不隨他东谈主的腳跟而轉，總能本著我方的聪慧，堅定不移的照著我方所瞭解所認識的去行。如想改變他的道理，轉移他的宗旨，是絕對不可能的，這就是上智不移。下愚的东谈主聪慧雖不足上智，但他也有一股不移的刚硬，就是他的純樸性情，一朝受东谈主導引，告以怎樣去作念，他就堅定不移的作念去。如许多目不識丁的妻子婆，看上去好像很愚拙的樣子，但若我东谈主告訴她老實念经，不错往生西方，她就信赖不疑的抱著這個宗旨作念去，沒有东谈主能再改變或轉移她的這個雄厚，這就是下愚不移。像這樣的愚下之东谈主，我們還認為是很希有難得的。最容易轉移而搖擺不定的，是那既不是上智又不是下愚的东谈主，他們的心好像牆頭草一般的隨風搖擺，今天聽到释教好，就來信奉释教，未来聽到其他宗教好，就轉變了信仰，像這樣的东谈主，反而是不易化度的。

大師自認是愚下之东谈主，不過是大師的自謙，並非确切什麼都認不清的愚东谈主。大師所自認的愚下，我們不错「大直若屈」的這句描绘詞來看他。在愚下上头還有不肖兩字：肖，當似或像字來講。如平庸上的為子女者，常自稱為不肖子或不肖女，意即示意我方不像父母一樣的為东谈主。若說某东谈主「酷肖其父」，是即顯示他很像他的父親。現在這兒的不肖兩字，如在其下加一逗點，則不肖就是我的別名，其句不错讀為：我是愚下僧，小东谈主僧。如將不肖連接底下，就可讀為不肖僧，愚下僧，小东谈主僧。所謂不肖僧，兴趣是說：我雖削发而為僧东谈主，但並不像個如法的削发东谈主，削发东谈主所應具備的完整僧格，我還不可作念得好。如再說得深刻一點，我雖削发為僧，並不像個賢聖僧，多麼慚愧！

不論大師自承是不肖僧，愚下僧或小东谈主僧，都是大師的自謙之詞。實際上，大師往生西方而被尊為一宗之祖，自不是普通的小东谈主僧；往生西方得見彌陀而開悟，自不是一般的愚下僧；生前戒律清淨，教理精明，修为精進，可說是個標準的僧东谈主，怎麼可說不像一個僧东谈主？總之，不論從哪方面講，實賢大師都是一位了不得的大德高僧，不愧為淨土宗的一代祖師。在此或有东谈主說：一個东谈主驕傲自然要不得，但謙虛亦不必謙虛到這樣。諸位須知大師寫這篇文章，是在當時涅槃會上向大眾宣讀的，也就等於在佛前宣講這篇笔墨。一個在佛前說話的佛弟子，怎麼能不謙虛？再說佛法是不可思議的，时时在法會中，說不定有佛菩薩示現其中，不過我們小东谈主肉眼看不出認不得汉典。大師當時宣讀這文章時，猜想這一點，恐或有諸佛菩薩示現其中，或有其他的大德高僧，大善知識在座，自覺我方的學問、谈德、修为各方面都不足，岂肯不謙虛？是為大師自謙的主要原因。

大師标明了身份後，開始要向全球講話，特又以沈痛的態度出之，是以說「泣血稽顙」。泣血是哭的兴趣。講到哭有兩種：有淚有聲的是為哭，有淚無聲的是為泣，或聲音很細微的哭叫作念泣。泣血，示意悲哀沈痛到極點，為了我方，為了东谈主群，為了佛法，乃不自覺的悲傷涕零，血淚交流。稽顙是頂禮的兴趣，與稽首或稽禮的意義差未几。稽首，謂於禮拜時，將頭一直頂到大地，稽顙，更為誠懇一點，謂於禮拜時，不但將頭頂到大地上，况且還要將頭貼在大地上的時間稍久。

「哀告現前大眾及當世淨信男女等」：哀是追悼或哀傷的兴趣，當有悲傷追悼的事而想告訴別东谈主時，叫作念哀告。省庵大師因觀察到佛法的衰敗，眾生的不幸有增無已，內心有說不出的悲傷不幸之情，為了挽救危一火的释教，為了援助苦難的眾生，乃很追悼的傾訴我方的心聲，但愿全球都能發起菩提心，上弘佛谈，下化眾生，是以稱為哀告。告訴什麼东谈主？就是告訴當時在阿育王寺參加涅槃法會的大眾，是以說現前大眾。除了現前大眾，同時還哀告當世淨信男女等。當世兩字，有兩種解釋：一是當時之世，因為除了現前參加涅槃法會的东谈主之外，還有其他许多沒有來參加法會的佛徒，大師同樣但愿他（她）們也能發菩提心，行菩薩谈。二是當來之世，因為大師底下所要講的話，不但有望於現世的释教徒發心，更有望於未來的释教徒也如斯發心，是以叫作念當世。男女，是指在家學佛的东谈主。但凡在家學佛眾，不論男女，首要對於三寶具有信心，如果沒有信心，不但不會信奉佛法，可能還要反對佛法，是以信心對佛徒來說，的確长短常枢纽的。然而同樣是信心，清淨與否亦有很大的差別。所謂淨信，是說這份信仰佛法的心是很純潔的，其中沒有夾雜一絲的染汙成份。信奉三寶如果含有雜染而不純潔的成份，那就很難得到佛法的受用，亦即難以着实表現解手敬來。經說：「信無濁染令心淨，棄除我慢恭敬本」。十法經又說：「信為最勝乘，運載成正覺，是故信等事，智者應親近。若东谈主無信根，不生諸白法；譬如焦穀種，亦不生芽莖」。是以我东谈主必需以純潔無疵的信心，恭敬尊重的信奉三寶，给与三寶的教誡。

大師在哀告大眾的時候，深恐我方东谈主微言輕，不為他东谈主之所给与，是以又特別客氣的說：「惟願悯恤，少加聽察」。意即願望現前大眾及當世淨信男女等，發起悯恤心來，不要以东谈主廢言，對我所要哀告的話，能稍加属意的細聽省检。聽察，聽是聽聞，察是省检。吾东谈主不論聽什麼話，如果仅仅聽而不察，那就聽了等於不聽，是以聽了須加省检。以佛法說：聽是聞慧，察是思慧，唯有從聞而思，始能得到法益。實際說來，在聞思外，還須要修。是以在這句中，包含有聞思修的三慧。經中常有「諦聽！諦聽！善思念之」的這樣經文，省庵大師當然不敢用佛的語氣來講，是以特別謙虛的示意，惟願全球對他所說的話，悯恤的加以注意細聽與省检，並且要依照著去實行。可見着实聽聞佛法，必須具備聞思修三慧，能以三慧聽聞佛法，那就不错得到佛法的受用了。

【嘗聞入谈要門，發心為首；修行急務，立願居先。願立，則眾生可度；心發，則佛谈堪成。苟不發廣大心，立堅固願，則縱經塵劫，依然還在輪迴，雖有修行，總是徒勞防止。】

從此開始直到末後一句，就是省庵大師為大眾所要說的話，雖說是他所說的，卻不是他我方所發明的，而是常由佛經中聽聞得來。由此可知以下所說的，雖非佛陀親口所宣，而實都是根據佛經的兴趣，加以組織起來寫成的。

「嘗聞」，就是通常聽到佛經中這樣說：「入谈要門，發心為首」。入谈，就是進入佛谈。但凡修學佛法的东谈主，一定要走入佛谈，但要進入佛谈，必須通過一谈門。如要進入講堂的中間正途，定要通過講堂前边的一谈大門。門有正門與旁門，以一般房屋說，大門為正門，小門為旁門。進入佛谈所要通過的主要之門，就是發心，唯有發心，才能進入佛谈。是以不論在大小乘經典中，佛陀都以發心為最第一開示我們。我們想進入解脫谈，自然需要發心，想進入菩提谈，更須要發心。即使走上世間的东谈主天谈，也同樣的需要發心。如果不發心，縱然門是打開的，谈路是平坦的，那你亦不會通過這谈門，走上你所但愿要走的正途。據此，證知發心的確长短常枢纽的。嚴格的說，不但要走上佛法的正途，需要發心，就是想要完成世間的任何一件事情，也要發心。如不發心，任何大小事情，都不會到手的。

發心以後，進一步所要作念的，就是依所發的心實踐實行。從開始的起點，到最後的終點，其間繼續不斷的，一步緊接一步的向前邁進所作念的一切，都可稱為修行，而「修行」最「急」的要「務」是什麼？「立願居先」。就是在你走上任何一條佛法的正途時，必須着手樹立一個堅定不移的志願，以此堅定不移的志願，然後方可一步步的向著宗旨地，不停不断的骁勇邁進。因此，我們想要修行有所设置，立願是絕對不可枯竭的，且居於先決的條件之一。關於這，諸位知谈，要作念世間的任何事情，如果不先立願，就不可完成所要完成的事業。世間一般的事業尚且如斯，何況是修學佛法的大事？度化眾生的大事？莊嚴佛土的大事？完成佛果的大事？如不樹立堅定的宏願，岂肯完成這些大事？是以佛在經中一再的開示我們：修行急務以立願為先。

如上所說，發心與立願，在佛法上，具有同等的枢纽性。為什麼要這樣講？現在不妨再進一步的來顯示：立願是以枢纽，因為「願立則眾生可度」。我們知谈，世間任何事情，如不樹立堅定不移的志願，尚且難以守望有成，何況學佛度生的大事？發菩提心的行者，其最枢纽的任務，莫過於度化眾生。然而講到度生，不特眾生有無量無邊的多，况且是剛強難以化度的。菩薩行者能不可度化剛強的眾生，關鍵不在眾生的眾多及剛強，而在行者是否立了堅定的志願？如果立了堅定的志願，本此堅毅的願力，百折不撓的去度化眾生，眾生總有被你化度的一天。是以說：願立則眾生可度。關於立願的枢纽，佛在經中曾特別開示說：「如來大智尊，顯說功德證；忍慧福業力，誓願力最勝」。意謂大悲大智如來，曾明顯的為我东谈主宣說功德證：

一、忍力，就是忍辱的力量。經說：「能行忍者，乃可名為有劲大东谈主」。看一個东谈主是不是強而有劲的，就看他的忍辱功夫，到了什麼经由為定。一個能容忍的东谈主，那他必能得到最後的到手，可見忍力是很大的。

二、慧力，就是聪慧的力量。為东谈主能不可分別长短，抉擇邪正，完全看他有沒有聪慧。對於长短邪正，如沒有聪慧去分別抉擇的話，那他就將成為邪正不分，长短不辨的东谈主。因此，慧力是不可忽視的。

三、福德力，东谈主能依照善行方面去作念，那他將來所得的福德，一定是很大的，况且你所得的福德，有股力量存在你的身心中，而為任何东谈主所劫奪不去的。

四、業力，就是造業的力量。不論我东谈主造了什麼善惡之業，它總有一股推動的力量，使你隨業或東或西的賓士，沒有任何力量不错敵得過業力的，是以說：「業力不可思議」。

佛陀為我們說了這幾種不同的力量後，接著又辅导說：「誓願力最勝」。意謂在諸力量中比較起來，還是要算願力最為殊勝。諸位試想：我們在這世間所要作念的事情，乃至我們想要了存一火、得解脫、度眾生、成佛谈，有哪一樣不須志願之力來救助？沒有救助的願力，什麼也作念不成的。是以經論中，常有勸我們發願的話。因為發了真切的願，以此願力的救助，向著目標邁進時，就不會懈怠而退下來，且定能夠到達終極的目標。

立了度化眾生的宏願，眾生就將為我們所化，這從諸佛菩薩的示跡中，不错找到榜樣。諸佛如來是以能夠度化所應度化的眾生，原因就是有著弘誓的願力在救助，如阿彌陀佛的四十八願，藥師佛的十二大願；諸大菩薩是以能在存一火中度化眾生，又何嘗不是一股弘誓願力在救助？如觀音大士的十二大願，普賢菩薩的十大願。說實在話，在存一火海中度化眾生，如沒有堅定不移的願力，那是一件不可能的事。每個發心菩薩，要發四弘誓願，原因就在於此。諸佛如來，大心菩薩，更立各別的別願，原因亦在於此。是以奉勸每個學佛者，着手立堅固願。其次說到發心的枢纽。不論作念什麼事，不發心則已，一朝發了心，你要作念什麼，都不错完成。如作念世間的普通事，由於你的發心，最後總歸會到手的。站在佛法的立場，以修學大乘佛法說，你最後的但愿是成佛，但要證得最高無上的佛果，着手你得發菩提心。發了這念菩提心，不論佛谈是怎樣的長遠，不論菩提路上是怎樣的難行，不論在過程中遇到若干魔障，受到若干打擊，但因有了成佛的一念心在救助，使你會精進不懈的向佛谈前進，設法排遣佛谈上的種種困難，清除菩提路上的種種魔障，再接再厲的，百折不撓的，向著佛谈前進，在未到達佛果前，決不終止前進。如是，久而久之，自然就可成佛。是以省庵大師說：「心發則佛谈堪成」。

立願與發心的枢纽，以上是從正面顯示，以下再從反面顯示。省庵大師接著開示我們說：「苟不發廣大心，立堅固願，則縱經塵劫，依然還在輪迴，雖有修行，總是徒勞防止」。這是極為枢纽的造就，值得我們深切的注意。

苟字，在這裏伪善定的兴趣來講。所謂發廣大心，是約成佛的心與度生的心說的。當知同樣是發心，但有大小的不同：如單為自身、家庭、村庄、社會、國家，乃至天下而發心，都不得稱為發廣大心。什麼是廣大心？所謂盡虛空，遍法界而發心，才稱得上是廣大心。亦如我們常在佛經中所讀到的，所謂虛空無盡，眾生無盡，我之心願亦無盡。唯有如是發心，才夠資格叫作念發廣大心。因為要有這樣的廣大心，才能遍及的度一切眾生。

講到立願，以世間的东谈主說，儘管各各所立的願不同，但大體是都有其志願的。然而有东谈主立了願後，固能到手他所守望到手的事業，完成他的願心，但也有东谈主立了願後，結果卻是一無所成，根柢沒有達到他的願望。同樣是立願，為什麼有到手不到手的差別？問題就在立願的堅固不堅固。如有些东谈主在立願後，不可堅定我方的志願，稍為遇到一些周折，或者受到一點打擊，就動搖了本立的志願，這怎麼能到手利？既立了願，就要堅定不移，不因周折而動搖，不因打擊而畏縮，不因困難而後退，不因阻礙而氣餒，能這樣的立定堅固志願，那就無事不辦了。是以立願不单立願汉典，還要立堅固願，決不因任何困難，而喪失我方本願，必抱人命不错犧牲，我願決不動搖的決心才行。

假设不發這樣的廣大心，不立這樣的堅固願，其後果又是怎樣呢？那我現在告訴你，不說如向所說你在三大阿僧祗劫中修學佛法，不可讓你超出身故輪迴，就是縱然讓你經過塵點之劫這麼長的時間如法修为，而你依舊還在存一火愁城中浮沈不得解脫。塵劫，這在大乘經典中，是通常說到的。以我們所居的這個娑婆天下來說：將這天下的大地分析開來，變成一粒粒的微塵，以一粒微塵代表一劫，經過這麼多的微塵劫的微塵劫數的時間，從事佛法的修學，原想超出身故輪迴的，結果仍在存一火中無法跳出。原因在什麼所在？就在沒有發廣大心，立堅固願。諸位請想想看，這對我們關係多大？不特如斯，依一般觀點說，學佛修行，無非但愿在佛法上有所设置，但如不發廣大心，立堅固願，雖然說是用功修行，結果總是徒勞防止，不可得到佛法的實際受用。如修世間的福行，將來生到天上去，固可享受天福，一朝福盡下墮，後果更不胜設想，這不是徒勞防止是什麼？是以同樣是用功修行，發廣大心，立堅固願的，其设置就大；不發廣大心，立堅固願的，其设置就小，况且徒勞防止一場。是以發廣大心，立堅固願，是修學佛谈不可或缺的兩大條件。

【故華嚴經云：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業」。忘失尚爾，況未發乎？故知欲學如來乘，必先具發菩薩願，不可緩也。】

發廣大心，立堅固願，換句話說，就是發菩提心，立菩提願。發起菩提心，樹立菩提願，以此心願去修一切善行，才能成為佛業菩薩業，亦即是出世間的無漏善業。如不發菩提心，不立菩提願，那所修的一切善法，是不是與佛法相應，自將成為一大問題。不但如斯，據華嚴經說：即使發了菩提心的行者，当先發心的動機，雖說是為度化眾生，但是久而久之，在菩提谈的半途，或因忙於世法的處理，或因經不起當前的考驗，或因感到眾生的難以度化，於是不知不覺的，將当先所發的一念菩提心願，逐漸给以忘失。於是佛陀告訴我們說：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業」。所謂菩提心的忘失，不要以為不會有的。經說：過去有位菩薩，遇到一位如來，發起大菩提心。這本是很好的，然而後谢世間修行，竟然忘了原來所發的菩提心，根柢不知谈有這麼一趟事了！

如是忘失菩提心的行者，縱然仍谢世間修諸善法，如修五戒、十善、四禪、八定；再闲居點說，如修橋、鋪路、施衣、施食、施茶、施藥等，都可說是善法。總之，凡有益於东谈主群社會、天下东谈主類的種種慈功德業等，亦都不错稱為善法。但所修的這一切善法，如與菩提心相應，自然成為成佛資糧，不與菩提心相應，那就一切王人屬魔業。

所謂魔業者，魔是全球所知谈的，就是魔王。魔王的唯独作用，在阻礙我們进取、向善、向光明。不要以為六欲天上的魔王才是魔，但凡阻礙吾东谈主向出世谈路上走的，都可叫魔。以天魔說，唯独邪欲，就是但愿三界內的眾生，都作念他的魔子魔孫，都為他的眷屬。因此，當一個东谈主想要出三界時，魔王就發生惊愕，恐怕他的眷屬又少了一個，於是阐扬種種魔法詭計，留難這個想出三界的东谈主，使他不可跳出三界去。是以忘失菩提心而修諸善法，充其量，不過感到东谈主天福樂果報汉典。沒有辦法跳出魔王的掌心，仍在魔王的法例下，乖巧的作念他的魔眷屬。所謂修諸善法，當然不是專指世間的善法，出世的善法亦包含在這裏面。在此或有东谈主這樣的淡薄問題：忘失菩提心所修的世間善法，自然不错說是魔業，忘失菩提心所修的出世善法，難谈亦可說是魔業？從楞嚴經中將聲聞緣覺列在五十種陰魔內，說所修的出世善法亦是魔業，沒有什麼不不错的。況且魔王在因地中，不但修十善業，亦修未到定。但因沒有發菩提心，是以報生欲界頂天，成為擾亂世間的魔王，使諸欲界眾生王人為其眷屬。

進一步說，發了菩提心而又忘了，修諸善法，尚且是魔業，何況根柢沒有發過菩提心，立過菩提願？這一類东谈主所修一切善法是屬魔業，自然更加无谓說了。是以說：「忘失尚爾，況未發乎」？由此更加顯出發心的枢纽了。

根據以上所說，不错明顯瞭解，一個修學佛法的东谈主，如他自願修东谈主天乘的善法，或只想修聲聞緣覺乘法，那就不談，如果真的「欲學如來乘」勢「必先」要「具發菩薩願」，况且這是「不可」或「緩」的。如來乘，有的所在，亦稱佛乘。如法華經說：「唯有一佛乘」。佛乘就是如來乘，二者是沒有差別的。亦有經中稱如來乘為一乘，一乘是對三乘說的。三乘，是指聲聞、緣覺、菩薩。一乘，是專指無上佛乘，一佛乘以成佛為最高的宗旨。站在大乘佛法的立場講，三乘是不究竟的，唯独佛乘是究竟的。佛乘或如來乘，又是對菩薩乘說，如闲居的說，菩薩乘與如來乘，都可稱為大乘，經中是以有時稱為菩薩乘，有時稱為如來乘，亦還有些分別的：菩薩乘是約因位說的，如來乘是約果位說的。我們修學佛法，但愿未來成佛，而如來乘就是修學的最後目標。但如來是由修學菩薩成的，沒有一尊佛不經過菩薩谈的修學，而得成為最高佛陀的。因此，菩薩乘，是約發了菩薩心的东谈主，在因中修菩薩行，一步一步向佛果前進說的；而如來乘是約我們已經到達的目標說的。菩薩乘是因，如來乘是果，世間有著因果的關係。不論是菩薩乘，抑或是如來乘，當你想要走上這條菩提正途時，着手必須具備的第一個條件，是發菩薩願。發菩薩願，不但是不可枯竭的條件，况且還不可馬虎拖延。普通东谈主巨额有種通病，就是拖延，什麼事情都喜歡推到明日。殊不知明日是過不完的，過了一個明日，又是一個明日，試問推到哪個明日為止？是以我國有四句話說：「明日復明日，明日何其多？事事待明日，吾生已蹉跎」！是以我們不但要發菩提心，况且要趕快發菩提心，坐窝發菩提心，不可留待明日。如果总是明日復明日，過了無數個明日，东谈主已經老邁了，甚至快入土了，到那時，不說不可能發菩提心，即使想發菩提心，已是為時太晚！因此，省庵大師勸勉我們說：不可緩也。真的，我們什麼都可缓缓來，唯有學佛，特別是大乘法，發菩提心，絕對不可缓缓來，要坐窝開始，時間是不恭候我們的。

【然心願差別，其相乃多，若不指陳，怎样趨向？今為大眾，略而言之，相有其八：所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓是也。】

以上，已將心願在修行上的枢纽性，略為說明；以下，再從心願的差別行相，指出修行的標準。發心，在前文題中已經說過，用的範圍是很廣的，不論作念什麼事，都可用發心兩字，况且是不簡善惡。

如發心趨求菩提，叫作念發菩提心；如發心厭離世間，叫作念發厭離心；如現在正好冬令時節，许多貧苦的东谈主們，在這阴凉冬天裏，饑寒交迫，與生计搏鬥，我們释教徒是悯恤的，見到這種悲苦的温和，就想發心給予救濟，這可叫作念發冬令救濟心，是以發心的範圍是很廣的。發心是如斯，立願也如斯。從世法上好的方面說：有东谈主立願從商，而以谋利為其宗旨；有东谈主立願作念大官。立願與鼓动，大致是疏浚的。記得中山先生曾經說過：「要鼓动作念大事，勿鼓动作念大官」。然而，众东谈主鼓动仕进的许多，鼓动作念大事的卻未几見。是以，立願亦然各各不同的。如從佛法方面來講：發心立願的相狀，同樣是许多的。因此，省庵大師說：「然心願差別，其相乃多」，是即示意發心立願的相狀，是有各样各樣的差別的。

發心立願的相狀，既然是有這麼多，那我們要發心立願，究竟發什麼心立什麼願？自然是個問題。為此，省庵大師特別為我們指陳出來，讓我們本此而知有所趨向，是以說：「若不指陳，怎样趨向」？這確是一個很枢纽的辅导。不過這樣的指陳，在佛法的训诫上，如沒有相當工夫與認識，是很退却易指陳心願行收支別的，是以能將心願差別，正確的辅导出來的，還有賴於着实的善知識。假如沒有這樣一位大善知識，為我們指陳出心願行相的差別，那我們是就真的不知應怎樣的發心立願了。當知所謂發心立願，必定有個趨向目標，設若不把心願行相指陳出來，那就要東碰西撞的茫無目標了。省庵大師是位爽快的大善知識，對於發心立願的差別行相，有正確的認識和瞭解，是以他老很悯恤的說：「今為大眾，略而言之」。略言是對廣說講的：廣說心願行相，那是许多许多的，在這篇漫笔中，自不可詳為指出，只好略略的說出幾種。大師略為指陳的心願行「相有其八」種，哪八種呢？就是「所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓」的八種。而這發心立願的八大行相，歸納起來共為四對：就是邪正一對，真偽一對，大小一對，偏圓一對。在這四對中，是對兩類东谈主說的：邪正與真偽的兩對，是對世間小东谈主說的；大小與偏圓的兩對，是對出世聖者說的。然不論對小东谈主或對聖者說，其宗旨是為我东谈主辅导修行的標準。在此，我們亦可得到一個啟示，就是發心立願，雖是任何东谈主都可作念到，但必須得善知識的指陳。從善知識的指陳中發心立願，固可向著正確的目標邁進，設遇邪師惡友，教你發心立願，那你不特沒有正確的目標不错趨向，况且你的出息是很危險的，是以這點不可不特別注意。

【云何名為邪、正、真、偽、大、小、偏、圓耶？】

上头將發心立願的八種行相指陳出來，但還沒有加以解釋。究竟什麼是「邪」？什麼是「正」？什麼是「真」？什麼是「偽」？什麼是「大」？什麼是「小」？什麼是「偏」？什麼是「圓」？必須再為說明，方能使东谈主知所取捨，是以特再征問。以下就是解釋這八種行相的。

我通常說：释教說的發心，就是一般說的動機。動機的純正與否，對你的出息，有著很大的關係。如動機是偽曲而不正當的，那你所立的願亦必是邪偽。發心立願既然都是邪偽，那你的行為自亦是古怪的，而結果當然也不會好的。然而現在一般發心立願的东谈主，着实為了存一火得解脫的，可說少之又少，巨额是發心不正立願邪曲的。

【世有行东谈主，一向修行，不究自心，但知外務：或求利養，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報。如是發心，名之為邪。】

在八種發心立願中，現在先講第一種邪心邪願之相。大師告訴我們說：「世」間「有」一類修「行东谈主」，雖說知谈發心修行，但他們「一向」以來的「修行」，只知這樣的去修，根柢「不」知谈怎樣的去探「究自心」。一個着实修學佛法的东谈主，最枢纽的是修心，是以在佛經中，有時稱修行為修心。在整個佛法中，雖不可說全部是屬唯心論思想，但在大體上說，佛法是重視心的。是以永明延壽禪師在所著的宗鏡錄上說：「千經萬論，悉明唯心」。記得過去我曾說過：一般东谈主總自以為了不得，而實際上卻是可憐得很。為什麼？不說別的，單就我們我方這念心說，不說認不清它，亦法例不了它。既然如斯，還有什麼了不得？諸位不妨一試，望望我方能不可法例這一念心？吾东谈主的一念心，終日心猿意馬，時而奔向東，時而奔向西，從不聽我們指揮和法例的。既不可法例它，當然亦不認識它。如我东谈主平時動的一念心，明明是向惡的方面走的，自還以為是存的好心，這不是遍及存在的一種現象嗎？是以佛陀老早告訴修學佛法的东谈主，要時刻參究我方的這念心。當我們在修行時，應常這樣自問：現前這念心究竟是什麼？是在內在外抑在中間？是善是惡抑是無記？修學佛法的东谈主，是以用功辦谈，無非是要參究自心，真把自心參究到家時，那就可說大事已畢，一切獲得圓滿到手。

所可惜的是，就是現在一般發心修行的东谈主，儘管天天在修行，日日在辦谈，但始終沒有能把自心參究得显著，亦始終沒有認識自心究竟是什麼？這才是以沒有達到修行辦谈的宗旨。吾东谈主的自心從無始以來，是否如現時這樣虛妄分別？在這虛妄分別心的內在，是否還有一個無分別心在？在修行時，應該這樣參究。如能長期的這樣摸索，這樣參究，一朝豁然貫通，找到我方的主东谈主翁，見到我方的本來面庞，那時什麼問題都解決了。世有一般修行东谈主，不但不可這樣的參究自心，况且「但知外務」。所謂外務，底下還要分別解說，現在總括的說一句，就是使我方的這念心向外賓士，追赶東西，無法收攝。正因為這念心整日間沒有一剎那不向外奔跑，是以修行始終不得相應。

但知外務的現前一念心，其所外務的物件，說來當然是许多的，現在扼要的說幾點於下：「或求利養」，這是外務的第一個物件。利養，就是財利供養。勸發菩提心文，主要是對削发东谈主講的。吾东谈主捨棄平庸財物而削发，到寺廟中來過削发的生活，生活所需的一切，是靠外來的供養以維持的。站在佛法的立場講：原來是有一分修行，势必就會感應一分供養，問題就在看你，是否老實修行，老實修行辦谈，不愁沒有供養。但事實上，多數削发东谈主，仍懷著一份畏懼热情，深恐我方的供養會間斷，於是不斷的向外追求利養，以期滋養我方的人命，維持日常的生活。佛谢世時以及現在南傳释教國家，削发东谈主都是托缽讨饭以維持生活的，根柢不要儲存財物。但释教傳來中國，受到中國家庭本位的影響，削发眾過著寺廟生活，托缽轨制不可實行。然而有了寺廟，就如有了家庭，不免需要儲蓄谈糧，以備生活不時之需，於是種種缺点因此發生。你也為利養而追求，我也為利養而追求，有時在利養的物件上碰到頭，甚至發生如平庸悉数的爭奪戰，由於利養爭奪戰的展開，進而势必走上你破壞我我破壞你的一條路線，以致搞得释教內在，不得清淨！

「或好名聞」，這是外務的第二個物件。名聞，就是名稱遠聞，亦即普通說的名譽。名譽為东谈主的第二人命，一個东谈主有了好的名譽，不但不错與东谈主相處得很融洽，况且在立身處世方面，是一種極為枢纽的要素。如我东谈主要作念一件什麼事情，是否不错獲得好意思滿的到手，這完全看你的平時名譽怎样為定。因此，作念东谈主應當建筑一個很好的聲譽，這本沒有什麼不對的。但作念一個削发的修行者，怎样精進用功修行，這本是削发东谈主的分內事，用不著通常掛在口頭上宣揚，更用不著通常以此來標榜我方，你如真的是為己躬大事而修行，別东谈主會看得鸡犬不留的，知谈你確是一個老實的修行东谈主。然而從事實去看，我們隨時隨地都會發現，就是有许多發心修行的东谈主，專門喜歡骄贵我方的工夫怎样，以便別东谈主知谈他的怎樣修行。揆其原因和宗旨，無非是想博得他东谈主的讚好意思，而使我方的名聞傳揚開去，這就是貪求好的名聞。一個着实修行的东谈主，既不應求利養，亦不應好名聞，因為這與修行是不相應的。是以但凡真實修行的，巨额躲在深山中，不願為东谈主知谈的。

「或貪現世欲樂」，這是外務的第三個物件。依佛法說：着实修行，必要呵斥五欲。如對現世欲樂，不可呵斥厭離，反而有所貪著，那你修行絕對是修不启程的。當知色聲香味觸的現前五欲之樂，有股很大的力量，通常招引世間的一般俗东谈主，使你對它生起深深的愛著。殊不知你現在貪著了它，卻成為未來地獄的五條根。因為我东谈主一朝得到這五欲，那就惟有一天天的堕入五欲的深坑中，如火益薪，其焰更加熾盛。說老實話：吾东谈主於無量劫來，常處六谈輪迴中，存一火不可度脫，就是因為貪著現前五欲之樂。諸佛告訴我們說：任何一個佛法行者，欲想捨迷路而登覺岸，轉煩惱而成菩提，唯独的辦法，就是捨棄五欲。是以不論在家削发，如要着实發心修行，對於世間的現前欲樂，應該看得很淡的，不應對它有所貪著或追求。假设仍然有所貪求，那你現前的一念心，自然活躍在五欲田地上，時而奔向眼所見的好色，時而奔向耳所聽的好聲，乃至時而奔向身所受的好觸。在此情形下，你的一念心，岂肯安放在所觀的物件上，如實的修行？是以貪求現世欲樂，是使令心向外馳務的一大動力。

「或望未來果報」，這是外務的第四物件。修學佛法的着实宗旨，自然是為了存一火得解脫，不應有任何其他希求的，更不應該但愿未來的福樂果報怎样。然而多數修行东谈主，特別是在家修行东谈主，通常以求未來的福樂果報而學佛修行，這實在是錯誤的。要知指望未來的果報比現世好，縱然為你求得，但你仍然在存一火輪迴中，未能解決我方的問題，試問這樣修行，究有什麼意義？况且如是發心，由於一心指望未來果報，時刻盤算未來福樂，那你的一念心自然外務，不可如法的安住佛法的田地上修行了。是以或望未來果報發心修行，同樣是要不得的。「如是發心，名之為邪」，這是總結。如是像上所說這種種發心，就是發的邪心。以此邪心而立的種種志願，亦是立的邪願。依正確的佛法說，與其這樣的發心立願，倒不如不發心不立願，因這不但與佛法決不相應，况且對我方无益無益的。是以證知：不論何东谈主，發心立願，如不依於正理，不循正軌而行，貪求世間的利養，愛好世間的名聞，染著現前的欲樂，但愿未來的果報，都不得名為着实發心立願，只能說是邪心邪願。

講到這裏，不得不順便談談，世間流行的旁門左谈，悉数發心立願，都是邪心邪願，值得每個正信佛子，加以密切属意辨別，如果誤入這些邪教，那對我方有百害而無一利。告訴諸位：在這末法時代，邪師邪教，的確是许多的，稍為一不留意，就誤墮入其中。楞嚴經說：「佛滅度後，末法之時，邪師說法，如恒河沙，令真修行，總為魔眷」。想一想看，這是多麼可怕？印光大師在顯正辨誤一文中也說：「今之外谈，遍世間王人是」。如先天、正途、普度、同善、無為、長生、彌勒、大乘、龍華各種教門，王人是邪谈，王人不值得崇奉。但最可惡的，就是這些附佛法的外谈，假託佛門，誘聚徒眾，诞妄造孽，誑惑無知，入於外谈，誤投邪徑，不知者還以為是处死哩！

在這些附佛法的外谈中，姑以同善社來說：任何一個入社的东谈主，在其当先求谈時，着手要由什麼造就，臨時替他敬請聖佛仙真臨壇，並且条目谈的东谈主，我方在杯中拈一紙鬮，得到一個準字，方許可他入社。既然許他入社，還要叫作念發誓，不得將教中傳授的密語，呈报任何未入教的东谈主，就是父母子女夫婦兄弟之間，亦不得妄說，如違我方的誓词，或願被雷擊，或願遭火焚，或願遭水溺，或願受到任何不正當的死一火。像這樣的發心立願，就是前边所說的邪心邪願。不惟同善社如斯，悉数左谈旁門，都是這樣詭秘的。像這樣的不正當的教門，值得我們去學習及信奉嗎？稍许有點知識的东谈主，都知其非其妄，不與之接近的。我們是实行处死的佛弟子，怎可隨其邪說而轉？

【既不求利養名聞，又不貪欲樂果報，唯為存一火，為菩提。如是發心，名之為正。】

邪相發心已經講完，現在續講正確發心。這所講的發心與上所講的發心，剛剛各异：前者以貪求利養，好樂名聞為出發，後者「既不」貪「求利養」，又不好樂「名聞」；前者以求現世欲樂及未來果報為出發，後者既「不貪」求現世「欲樂」，又不希求未來「果報」，一心一意的，「唯為存一火，為菩提」而發心修行。「如是發心，名之為正」。為了生脫死而發心，粗看起來，好似但為個己的解脫，然而切實說來，學佛的唯独宗旨，確是為了解決存一火這一大問題。我們應當知谈：在存一火狂流中，一個人命接著一個人命，形成一相續不斷的人命之流，而這人命流浮沈在存一火海中，是一極大不幸的事！释教與其他宗教的絕大不同處，就在這個大問題上。任何其他宗教，在其教義中，從來不曾辅导东谈主們怎样解決存一火的，甚至教东谈主求長生，如我國的玄门，或者教东谈主求长生，如現在的基督教等。根據佛法正義說：眾生在這世間，除非你不生，生了就不可不死。如果想要不死，着手必須不生。所謂長生长生，老實不客氣說，仅仅騙騙一些愚东谈主汉典。自古以來，我們何嘗見有一东谈主長生或长生的？總是生而死、死而生，死生不断的。是以着实學佛的东谈主，絕對不求長生或长生，唯以了生脫死而發心，唯以求證無上菩提而發心。一天沒有達到這個宗旨，一天不罢手向這目標前進。

【思上求佛谈，心心下化眾生。聞佛谈長遠，不生退怯；觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂；如上九層之塔，必造其巔。如是發心，名之為真。】

發心，的確有真發心和假發心的不同，現在先說什麼是着实的發心：「思上求佛谈，心心下化眾生」，就是前边說過的，發菩提心有兩大任務：一是上求佛谈以自为，一是下化眾生以利他。思上求佛谈，即屬第一任務。當我們要想完成這一任務時，必須前念後念之間，沒有其他任何意念，唯独是以佛谈為念，沒有一念一剎那的忘記，更不會從半路中退失下來。心心下化眾生，即屬第二任務。當我們要去完成這一任務時，必須前心後心之間，一心無二用的，唯以度化為心，決不有一念心是為己的。

不過這一心念發起，還要進而使之堅強，就是有時聽「聞佛谈長遠，不生退怯」之心。着手必須承認我方当今還是一個苦惱小东谈主，由小东谈主的起點到佛果的終點，其間是有一段遙遠而艱苦的谈路的，所謂「菩提路長」，就是指此。根據法華經比較二乘與菩薩所走的谈路說：二乘所走的只三百由旬，菩薩所走的卻五百由旬。无谓說，五百由旬是遠過三百由旬的，但這還只不過是相對的描绘，實際上，由小东谈主到佛果所走的菩提谈路，是很長很長的，不是短時間所能走到的。發菩提心东谈主，不可因聽佛谈這麼長遠，而就生起退怯之心，必須懷著無比的勇氣，奮起骁勇無畏的精神，克服種種的困難，排除重重的障礙，以不達宗旨誓不停的雄厚，走完這條長遠的菩提正途的路程。

還有，就是「觀眾生難度，不生厭倦」。眾生，在數量方面說：有無量無邊的那麼多，确切多得不可計算；在根性方面說：有著各個不同的根性，淳良的眾生，固容易度化，但多數是頑劣而剛愎的。逢到這些剛愎而頑劣的眾生，不但不给与你的训诫，况且可能出言侮辱，甚至拳足交集。遇到這類眾生，行菩薩谈的东谈主，必須要能經得起考驗，不但決不因此生起厭倦之心，且新生起憐愍心來，覺得這類眾生太過愚癡，我不去感化他還有什麼东谈主不错感化？於是更加想方設法的训诫他，必要使其给与训诫，走上佛谈而後已。假设因為眾生難化，而就生起厭倦之心，以致至於從此不再度化眾生，那你就不可完成度化眾生的本願，這在發心度生的行者方面說，是異常可惜的！

如寶積經中就曾說到有位常精進菩薩，為了度化一個剛強的眾生，經過無量劫的這麼長時間，緊隨著這個眾生，一時一刻的不捨，然而這個眾生，仍然不受训诫，但常精進菩薩對他，仍無一念棄捨之心，仍舊常隨训诫不厭。原來在菩薩的行願中，是決不放棄一個眾生的。易於度化的，固很歡喜的去度化他，難以度化的，亦同樣的要用種種便捷去度化他。着实行菩薩谈者，不但不捨棄頑劣作惡的眾生，况且對這一類眾生，還要更優先的去度化他，以免他們無知造惡，而受到更大的不幸。這就是菩薩精神的偉大處，也就是發了菩提心的菩薩行者，能觀眾生難度而不生厭倦的原因，發心菩薩如果沒有這種精神，是不可長期在存一火中度生的。

為了堅定心願，現在再舉喻說：「如登萬仞之山，必窮其頂」。萬仞是描绘山的高度，依我國古代說，八尺為一仞，萬仞，就是八萬尺。萬仞之山，就是八萬尺高的山。如我們去爬山，不可因山勢高聳而生退怯之心，因要擴展我們的視線，必須爬上山的頂端，才能看清四野全景，假如爬到半山就退下來，那山頂的種種田地，你就領略不到。又「如」要「上九層之塔」，務「必」要「造其巔」，不可上了一兩層塔就下來。我國有兩句詩說：「欲窮沉目，更上一層樓」。現在套用這兩句話說：「欲窮沉目，更上一層塔」。唯有爬上塔的最高層，那所見的田地與底下幾層所見的，势必有著很大的不同。

「如是」像上這樣的「發心」，才可「名之為真」正的發心。真發心者，是極希有難得的。

【有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠。雖有好心，多為名利之所夾雜；雖有善法，復為罪業之所染汙。如是發心，名之為偽。】

發心，有着实的發心，自亦有虛偽的發心。上已講過着实發心的模样，現在辨別虛偽發心的模样。虛偽發心，就是心願發得不真。楞嚴經說：「因地不真，果招紆曲」。本此可知：在因地中發心，必須發得真切，不可稍存虛偽扭曲的情意，假设以虛偽扭曲之意而發心的話，那你將來不會得到细腻无比結果的。

什麼是虛偽的發心？這段文中有詳切的說明。着手需要瞭解的：东谈主，生计在這世間，不論是誰，若干總不免有點過失，甚至有些罪惡。現生尚且如斯，過去生中更不可否認沒有造過種種罪業，仅仅我們現在不復記憶汉典。罪與過既是东谈主所不免，現在想要走上菩提正途，對於過去以及今生悉数的罪過，就得加以痛切的懺悔。假设不如法將身心所造的罪過给以懺悔，那你縱然發心，但很容易招致業障現前，不可如法的走上菩提正途。因此，但凡一個修學佛法的东谈主，必須懺悔業障，即或是個初發心歸依三寶的东谈主，在舉行歸依禮時，亦有懺悔業障的一法。如所念的「往昔所造諸惡業」等四句懺悔文，或「弟子某某，從於無始，以于今生」等的長篇懺悔文。當知我东谈主身心，若不懺悔清淨，很難给与佛法的训诫。舉明顯的例說：如以一塊白布，拿去染成黃色或者藍色，而這白布，設要是白淨而無缺陷的，自然不错染成黃色或者藍色，設若上头有了玄色的斑點，你如拿了去染，必須在未染前，先洗去這塊斑點，使白布恢復本有的白淨，然後再拿去染，才能染成純淨的黃色或藍色。否则的話，縱然染成其他的顏色，但那玄色的斑點仍然存在。如果以這塊布去作念衣服或作其他用途，無論怎樣，總是有失好意思觀的。白布上的斑點，譬喻我东谈主身心中的罪過，現在我东谈主要將身心沐浴在佛法中加以熏染，使成為清淨的身心，着手就得將過去以及今生所造的罪惡或過失加以懺悔。這是進入佛法必要而不可或缺的唯独步驟。假如我們入於佛門，不可將身心悉数的罪惡與過失，在三寶前發露懺悔，那你就很難得到佛法的實益，而你所謂發菩提心，也就不免成了問題。

罪與過，频繁總是聯在一谈講的，如一般东谈主口中說的罪過。但實際上，罪與過是稍有差別的：罪約有心而造說的，即凡酿成的罪惡，都是經過有心的安排。举例想去偷盜別东谈主的財物，或去殺害歧视的仇东谈主，是必經過種種籌劃，再加行動上的表現，然後始酿成一種罪惡，而這所造的罪惡，其罪比較重的。過約無心而成說的，即過失通常在無意中酿成，根柢沒有經過什麼籌劃。這種無心構成的過失，較之有心所造的罪惡，其過失當然是輕微些的。因為佛法說到犯警造惡，是側重在動機上講的。假如是有心的，本著不良的動機去作念，那就根柢沒有寬恕的餘地；假如是無心的，沒有經過一種壞的意念，而在不知不覺中酿成某種過失，雖說亦是一種錯誤，但卻不错原諒。這就是罪與過兩字的簡單區別。我們既承認我方身心上有罪過，就應該懺悔而加以排斥。假如「有罪」而「不」求「懺」悔，「有過」而「不」去「除」滅，那就势必形成「內濁外清，始勤終怠」的現象。內濁，是示內心混濁而不解析的兴趣；外清，是示外皮矯柔诞妄而很正經的樣子。在這末法時代的当天，這種情況是很遍及的。如某些东谈主，滿肚子的奸刁陰險，貪嗔煩惱，然而在外皮上，卻表現得恰到好處，那一片正人的風度，使你感到他確曲直凡。殊不知這恰是內濁外清的露馅，而一般东谈主為他這種矯飾的外皮之所欺騙汉典。俗說：「滿口仁義谈德，一肚男盜女娼」，恰是這一寫照。以修學佛法者說：如內心貪求無厭，或施設種種心計對付他东谈主，而在外皮上，卻又表現得似乎很修行的樣子，這同樣是屬於內濁外清的偽裝。這種現象的形成，病在不愿把我方的罪惡與過失好好的加以懺除。不但不懺罪除過，况且在修學過程中，開「始」的時候，是很精「勤」的，但結果「終」於至极的懈「怠」。這是一般东谈主所犯的通病，就是有始無終，不论当先是怎樣的精進，然而時間一久，那懶惰懈怠的習性，就又發作起來。如许多學佛的东谈主，在其当先學佛或初歸戒時，谈念是很好的，比及日子一久，交心就逐漸败落，有的甚至索性不修行了。古德說：「學佛如初，成佛有餘」，這确切發东谈主深省的一句名言。的確，發心學佛的东谈主，苟能從始至終，如初發心時的尽力，時刻不離正念，時刻拿起谈念，那就成佛有餘了。現在學佛的东谈主是這樣的多，為什麼不可成佛？念经的东谈主又是那樣的多，為什麼不可往生極樂淨土？推究它的根柢原因，就在於始勤而終怠，不可始終如一的貫徹下去。這麼一來，有许多學佛的东谈主，「雖」然說是存「有好心」，並且很想作念點好事，如救濟貧窮，憐恤孤兒，贈醫施藥，修橋鋪路，以及作念種種有益东谈主群的事，我們不可說這不好。但當他們進行這些事時，卻存有一種博得名譽的欲望在內，甚至還進一步的但愿藉此行善的名義，而圖謀個东谈主不正當的利益。這樣的好心，「多為名利之所夾雜」，是算不得清淨的。以不清淨的心，作念世間慈功德，看起來是不錯的，實質是不可說的。問題在什麼所在？仍在有罪不懺，有過不除。

以上說的存好心作念好事而為名利之所夾雜，那還僅是內心的動念，沒有通過身口而表現到實際的行動上，自亦未能完收效德的功德。現在說的「雖有善法，復為罪業之所染汙」，是約已經通過身口而完成善法功德說。當知此中所說的善法，包括五戒、十善、四禪、四空、四無量心等。這些善法，如果不被罪業之所染汙，那這一切善法功德，就都成為無漏，也就成為成佛的資糧。然而，可惜的是，雖修習了種種善法，但因過去與現生的罪過沒有懺除，再加以貪嗔等的煩惱未斷，致使一切所修的善法，為諸煩惱及諸罪業之所染汙，都成為有漏的，不得成為無漏清淨。有些东谈主不瞭解這個兴趣，以為我方這樣的用功修行，為什麼還這樣的心肠不淨？殊不知這是受到惑業的染汙。

有漏善與無漏善的差別安在？不清淨的，為煩惱罪業之所染汙的，是有漏善；清淨的，不為煩惱罪業之所染汙的，是無漏善。學佛的东谈主，無可否認的，若干都有修些功德善法，其之是以不可了存一火得解脫，病在所作的一切功德善法，為諸煩惱及諸罪業之所染汙。假设不是這個原因，緣此所修功德善法，自然可得了生脫死。

一個學佛的东谈主，假设以虛偽不實的心，發菩提心立菩提願，那不但是不真切不誠懇，且還含有諂曲假冒的成份在內。「如是發心」，自然「名之為偽」。以此發心而想完成最高無上的大菩提果，當是絕對不可能的。是以我們不想發心則已，如果想要發心，就得發真切的心。先將我方悉数的罪惡過失，用一番工夫加以懺除。

【眾生界盡，我願方盡；菩提谈成，我願方成。如是發心，名之為大。】

這是第五發心的相狀，亦即是發廣大心。在怎樣的情況下，才能顯示是發的廣大心？這幾句文中為我們辅导出來，如能依著這個辅导去作念，是就名為發廣大心。

前已一再講過，所謂發菩提心，不过上求佛谈，下化眾生兩大任務。講到所要下化的眾生，确切所謂蕓蕓眾生，其數多得不可忖思。如普賢行願品第九恒順眾生願中說：「盡法界，虛空界，十方剎海，悉数眾生，種種差別」。換句話說：虛空無有窮盡，眾生亦是無盡。眾生雖是無窮無盡的那麼多，但都是發菩提心的行者所應化度的物件，是以菩薩所要化度的眾生是许多许多的。

前亦說過：一個着实發廣大心的行东谈主，絕對不可狭小在一個很小的範圍裏以度化眾生，必須擴展我方的心怀，不分種族、親疏、敵友、難易，遍及的去救度一切。不但全天下的东谈主類需要去度化，乃至三界五趣中的一切眾生亦應去度化；不但娑婆天下的眾生需要度化，乃至盡虛空遍法界悉数眾生都誓必度化。要願無量無數的眾生都度盡了，然後我方這一度生之願才盡。地藏大士本願中的「眾生度盡，方證菩提」，固是等於這裏說的「眾生界盡，我願方盡」；阿難尊者在楞嚴會上發的「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹」，亦是等於這裏說的眾生界盡，我願方盡。反過來說：如果眾生界不盡，而我的願心也隨之不盡，必仍本著所發的菩提大願骁勇前進，時刻以度眾生為念。

再就上求佛谈說：行者当先發菩提心的宗旨，就是為的上求佛谈，而佛谈路遠，不是一天兩天所能走到盡頭的，必須經過長時間的去行，然後才能完成佛谈的目標。在所求的菩提正途，一天沒有完成过去，那你的願力也就不算完成。是以發廣大心的行者，在向菩提正途前進的過程中，絕對不可得少為足，即使證得聲聞菩提，或者證得緣覺菩提，乃至登地以後，完成菩薩菩提，都不可算是圓成了上求菩提的願心，必須「菩提谈成」，然後「我願方成」。可見菩薩行者，着实圓成廣大的願心，必須證得最高無上菩提。

「如是」像這樣的「發心」，才可「名為」發廣「大」心。是以，吾东谈主不發心則已，發心就得發廣大心。

【觀三界如牢獄，視存一火如怨家，但期自度，不欲度东谈主。如是發心，名之為小。】

這是第六發心的模样，亦即是發小乘心。「觀三界如牢獄，視存一火如对头」，這是我們熟知的兩句話。三界，就是欲界、色界、無色界。有的經中，亦將三界稱為三有，就是欲有、色有、無色有。三界為什麼要稱為三有？在經論中解說，由於有因有果的原故。眾生在：「三界輪迴中轉來轉去，有如是因必有如是果，是以稱為三有。有，又有存在的兴趣，而三界眾生的人命，的確存在於這世間，誰也否認不了的」。至於三界的界，就是界限的兴趣。如欲界不是色界，色界不是無色界，各各有它的分齊界限，退却有絲毫的混亂。

三界的範圍，以佛法的觀點說，確是很大的。是以眾生在這三界中，能無礙自若的來去，也就自覺三界實在很大。生计在這三界裏，似乎是很目田的，從來沒有猜想要跳出三界。然而以修學小乘佛法的行者看來，三界不但不可說它很大，况且覺得特別狹小，狹小得有如困於牢獄之中，不可目田的活動，不可自若的生活。誰都知谈：被繫在牢獄中的囚犯，無時無刻不想出離牢獄的，決沒有一個囚犯，願在牢獄中過一輩子的。二乘根性的行者，觀察三界內的悉数苦況，就如在牢獄裏受諸萧条一樣。因此，出離三界的心至极殷切，不願一時一刻留住在三界中。被包圍在苦痛大羅網中的眾生，果能觀察到三界猶如牢獄，不论什麼东谈主都會猜想怎样跳出這苦痛牢獄的。

然而世間有一些东谈主，當其当先违章而鋃鐺入獄時，感到關閉在牢獄中的種種不目田，恨不得坐窝能插翅飛離出去，但久而久之，不但不以為苦，且把牢獄當成婚園。這猶如在三界中流轉的眾生，明明是不幸不胜的，久之則習以為常，壓根兒不再猜想出離三界。阿含經說：有许多已證阿羅漢果的聖者，為了感受：「三界不幸的箝制，等不足到涅槃的時候就想出離，或求佛陀的悯恤神通威力的加被以求出世，或用不正當的自殺要道以求脫離」。如雜含一三·三一一經說：「有諸世尊弟子，當厭患身：或以刀自殺，或仰药藥，或以繩自繫，或投深坑」。這雖不是佛陀所許可的，但若不是對三界中的不幸有痛切之感，怎麼會對牢獄般的三界，有如斯殷切的条目？

再就視存一火如怨家的這句話說：在這現實世間，东谈主與东谈主的相處，假如相互意氣相投，必會發生密切的關係。真的，心腹相逢，互訴衷曲，實是东谈主生一大樂事。反之，假如相互意見相左，相處深入，势必成為对头對頭，甚至相互不可互容。所謂「对头相見，分外眼紅」，實是东谈主生一大痛事。然而我們應該知谈，世上沒有永遠的親家，亦無永遠的对头。因在「东谈主之順逆，無有定性」的法則下，当天所謂親家，原是昔日对头；現在所謂对头，焉知他日不成親家？這在現實的东谈主間，可說是常見到的現象。實際上，我們共同有個着实的大对头，况且永遠的跟隨著我們寸步不離，那就是存一火。是以二乘东谈主「視存一火如怨家」，恨不得坐窝與存一火斷絕關係。當知对头之是以稱為对头，就是他能給予你感受很大不幸，而一切不幸中的最大不幸，自莫過於存一火。經說「存一火大苦」，就是這個兴趣。我东谈主一日不解決存一火這個大問題，那就等於日日與对头相聚一處。諸位想一想看，這是多麼不幸的一趟事？然而愚癡的眾生，雖日日與存一火对头相聚在一塊，卻木然不知，甚至還留戀這個对头而不思脫離。當然，众东谈主留戀於死的自不會有，但留戀於生的东谈主卻许多。殊不知這種想法，根柢是個大顛倒。根據佛法來說：死是由生而來，設若沒有生，怎麼會有死？嘉祥大師在臨終時留偈說：「含齒戴毛者，無愛生不怖死。死依生來，吾若不生，何以有死？宜見其初生知終死，應啼生勿怖死」。有生势必有死，如要不死，着手必須不生。

唯有不生，才能不死，這是佛法的定論。我們如知存一火是我东谈主的着实对头，那你条目出離的心，自然就萬分的进攻，且必專重於条目我方的解脫，再也無暇去度化他东谈主同得解脫。因此，佛稱二乘东谈主為自了漢，只顧我方，不顧別东谈主。

「如是發心」，只能「名之為小」，二乘东谈主的發心，經中說為發厭離心。站在個己解脫方面講：厭離三界，厭離存一火，是無可厚非的。因為他們知苦而求出離，不但是極為希有難得的，且必是所要走的一條正路。試看這個世間，有幾個东谈主，肯得出三界，遠離存一火的？巨额是渾渾噩噩的與世浮沈，不知存一火大事為何事？這裏是以說它是小，是針對他們不以眾生為念，不去度化眾生而言。

【若於心外見有眾生及以佛谈，願度願成，功勳不忘，知見不泯。如是發心，名之為偏。】

這是第七發心的模样，亦即是發偏而不圓的心。大乘佛法說到行菩薩谈的菩薩，向來說有兩類，就是權教菩薩與實教菩薩。講到菩薩所行，都是六波羅密，但權教菩薩所行的是事六度，實教菩薩所行的是理六度。行事六度，有所執著，以為我能行六度，六度為我所行，不可體達能行所行的空無自性。行理六度，不起執著，不見有能行六度的我，不見有六度為我所行，深切的體達能行所行的無自性空。由此可知所謂權實的分別，根柢就在有無執著的這一點上。无谓說，有所執著的權教菩薩，較之無所執著的實教菩薩，是要差一些的。

所謂權教菩薩與實教菩薩，以天臺家的四教分判：藏、通、別三教中的菩薩，都是權教菩薩，唯有圓教中的菩薩，才是實教菩薩。權實之分，自然在於有無執著，但不是絕對不错完全隔絕的。所謂權，是屬巧設分別，實是屬於實家悉数的，亦即依實而建筑的。所謂實，乃是究竟證得，實亦屬於權家悉数的，亦即因權而詮顯的。這樣說來，可知三乘之權，同歸一乘之實。離權無實，離實無權，權實有著密切的關係。着实一乘的菩薩發心，如經中說：「我今發心，不為自求东谈主天福報、聲聞、緣覺乃至權乘諸位菩薩，唯依最上乘發菩提心。願與法界眾生，一時同得阿耨多羅三藐三菩提」。大乘菩薩的發心，應該是如斯的。絕對不是為個东谈主或少數东谈主而發心的。

然而，在怎樣的情況下是為權乘菩薩發心？省庵大師告訴我們說：「若於心外見有眾生及以佛谈，願度願成」，這就是屬於權乘菩薩發心。眾生，在圓頓一乘大教中說：眾生是菩薩心內的眾生，菩薩是眾生心內的菩薩，顯示眾生與菩薩正本是一體的。眾生與菩薩既是一體的，則菩薩所度化的眾生，自是菩薩自心內的眾生。然而權乘菩薩見所度化的一切眾生，以為都在自心之外，因而成為願度心外之眾生。如果菩薩以為眾生是心外的眾生，那眾生的苦痛，就與我方不發生密切關係，亦即與我方無關痛癢。有了這樣的觀念存在，有的時候不免生起何须去度眾生的热情？如是，那是很容易退失菩提心的。许多菩薩敗退下來，亦可說是由於不把眾生的不幸动作我方的不幸。

如果明白眾生是自心中的眾生，那就大不同了，見到眾生的不幸，就如同我方不幸，眾生與我方有著密切而不可分割的關係，自然就會多多的廣度眾生。假使見諸眾生為心外的眾生，而發心立願去度化他，這是不夠圓滿的。再就上求佛谈說：無上佛谈，本亦在我們自心之中的。經上說：「即心是佛」，「心即是佛」，可見佛谈不是在我們心外的。權乘菩薩，不但以眾生為心外的眾生，亦以佛谈為心外的佛谈。因此，在發願願成無上佛谈時，專心一意的在向心外去求佛谈，殊不知友外根柢沒有佛谈可得的。要想着实圓成無上佛谈，唯有在我們自心中去求，一朝將自心中煩惱垢穢拂除，顯現出本有自心的光明，坐窝就證無上佛谈。而這又是無成而成，成無所成的。若認眾生與佛谈都屬於心外悉数，則你度心外眾生及成心外佛谈時，其過程中精進修行的一切「功勳」，就會時刻記在心中而「不」能「忘」懷。換句話說：就是執著我方度化眾生的功德及修學佛谈的一切行門。所謂「知見不泯」的知見，是指分別知見。以度化眾生說：當菩薩行者去度化眾生時，猜想我是能度化眾生的东谈主，眾生為我所度化的物件，是為能度所度的分別知見不可泯除。以圓成佛谈說：一個上求佛谈的菩薩，如認為我能求證無上菩提，無上菩提為我所求證的，是為能證所證的分別知見不可泯除。權乘菩薩不不错空無自性的聪慧，來泯除分別知見，來忘掉成度功勳，「如是發心」，雖則度生成佛，「名之為偏」。在這裏，偏是偏執於一邊而不歸中谈之義。

【若知自性是眾生，故願度脫；自性是佛谈，故願设置。不見一法，離心別有。以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果；亦無虛空之相可得。如是發心，名之為圓。】

這是第八發心的模样，亦即是發圓而不偏的心。瞭解以上偏而不圓的發心，對此圓而不偏的發心，自然也就容易明白。在這文中，最枢纽的，是自性兩字。而這自性，不错作為东谈主的自心人道講，亦可作為真如自性講，亦即频繁說的妙真如性。放蒙山時，其中有兩節不同的四弘誓願必須讀念的。其一是：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛谈無上誓願成」。這可說是權教菩薩所發的四弘誓願，亦可作為心外見有眾生可度，心外見有佛谈可成來講。其二是：「自性眾生誓願度，自性煩惱誓願斷，自性法門誓願學，自性佛谈誓願成」。這可說是實教菩薩所發的四弘誓願，亦可作為這段文的註腳。「若知自性是眾生，故願度脫」，就是「自性眾生誓願度」的兴趣。若知「自性是佛谈，故願设置」，就是「自性佛谈誓願成」的兴趣。華嚴經說：「心佛及眾生，是三無差別」。是以眾生原是我們自性中本具的眾生，因而眾生的苦痛，我們怎麼能不發願去救拔和度脫？是以必須發願願度自性本具的一切眾生。佛谈，亦是我們自性中之所本具的。換句話說：自性本來是佛，我們是以要想设置佛谈，不過是為恢復本來佛谈的本有面庞。因為本有的自性佛，被重重煩惱、重重業障所蒙蔽了，不可顯現出來。現在所謂圓成佛谈，並不是在自性外另有一佛谈可成，不過是將自性是佛谈的自性所蒙上的一層塵垢，加以不斷的磨練，使之恢復本來的清淨，就成佛了。假设以為在自性外另有一佛谈可成，不但成佛變為萬難，况且根柢是不可能的。正因為眾生與佛谈，都不離我方的人道，是以發心度生成佛的东谈主，必須不見更有一法，是離心肠而別有的，若見眾生和佛谈是心外有法，那就不是佛法所說的正見。

依佛法說：不論世間法，或出世間法，無有一法是離我东谈主自性而有的。楞嚴經說：「虛空大地，王人是妙明忠诚自性中物」。離開忠诚，何處有物？如果有东谈主以為心外有物可見，那是外谈見，不是佛法。眾生之是以見到心外有法，實因心遊於外不可反躬内省。如真能運用般若聪慧來透視一切，那你就將發現江山大地無不在我們自性之中。天臺家說：十法界依正都在一念心中，一念心中具十法界依正。既然一切都在一念心中，更何有法離心而有？是以本文說：「不見一法，離心別有」。

這末說來，我們應該怎樣發心立願？又應怎樣修行證果？省庵大師告訴我們四句話說：「以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果」。現在略釋如下：

我們這一念心，雖說無法不在其中，但是當下空無自性，沒有它的實在自體可得。而這空無自性的一念心，沒有一法足以描绘它的無量無際，只得譬喻如同虛空。心念是如斯，願力亦如斯。發心立願的东谈主，如果執著我方所立的菩提願，那願就成有限有量，不可廣大猶如虛空。正因不執所立的菩提願，其願才如虛空一樣的廣大。

發心立願是如斯，修行也應是「行虛空之行」，不應執著我方怎樣的行菩提行。以布施為例：布施一定要能作念到三輪體空，就是沒有實在的能布施者，沒有實在所布施的物，沒有實在给与布施的东谈主。像這樣的去行布施，就是行虛空之行。雖無實實在在的布施三方面，但不妨經常的廣行布施。如金剛經說：「不住色布施，不住聲香味觸法布施」。不可因為三輪體空而就不行布施。不但布施如斯，所修一切善法，都應如斯，是為行虛空之行。

行者本於所修的菩提行，終於證得最高無上的菩提果而得成佛，這是誰都不错想像得到的。但這所證的無上菩提果，亦然空無自性的，沒有它的實在自體。如前引的金剛經說：「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」。可見所證的菩提果，亦如虛空一樣的了無所得，是以說：「證虛空之果」。雖說證無所證，但仍不妨求證菩提。如果因其空無所得，而就不求無上菩提，那又大錯特錯。

還有一說，虛空是描绘大的兴趣。謂依廣大心，發廣大願，修廣大行，證廣大果，是以一切都以虛空來描绘，唯有廣大的虛空，才能描绘菩薩的心願行果。這一說也有他的兴趣，因為菩薩的心願，確是廣大如虛空的，菩薩的行證，亦然廣大如虛空的。在此或有东谈主會發生這樣的疑問：若如前說，一切是空無自性的，行願是空，果證亦空，一切莫不是空，我們固可承認，但無自性的空性，總不可說亦是空無的，若這亦是空無的，那又何须求證空性？殊不知這個想法，又是錯誤的。是以省庵大師特別指明說：「亦無虛空之相可得」。若以為有個實有的虛空相可得，那又成為執著。是以不但行願果證是空，空亦復空，空相亦是了不可得的。如金剛經先說我空，次說法空，最後說空空。如執著有所發的菩提心，所立的菩提願，所修的菩提行，所證的菩提果，自然是錯誤。如執著有個實有的空性，同樣是錯誤。必須瞭解心、願、行、果是空無自性，進而通達自性空亦空，而不有所取著，到達這还是由，方是着实悟證諸法空性。

能夠「如是發心」，即得「名之為圓」。圓以不偏為義。於此圓發心中，詮圓理，明圓行，悟圓旨，起圓信，證圓果，一切無不是圓的，亦即圓乘菩薩的發心。

【知此八種差別，則知審察；知審察，則知去取；知去取，則可發心。】

八種發心的相狀，前已一一的略釋。修學大乘佛法的行者，如果着实「知此八種」發心的「差別」相狀，那就自然「知」谈對它加以「審」度思「察」，從審察思度中，明白邪、偽、小、偏是不怎樣空想，真、正、大、圓是最極空想的。對於空想不睬想的，既然「知」谈「審察」，當然就可進一步的「知」谈「去取」，「知」谈有所「去取」，「則可」如法「發心」，不致有所錯誤。

【云何審察？謂我所發心，於此八中，為邪？為正？為真？為偽？為大？為小？為偏？為圓？】

怎樣叫作念「審察」？「謂」發心的东谈主，望望「我」我方「所發」的這念「心」，「於此八」種之「中」，究竟是屬那種？是「邪」的還是「正」的？是「真」的還是「偽」的？是「大」的還是「小」的？是「偏」的還是「圓」的？這只须反問我方，坐窝就會明白的。

【云何去取？所謂去邪、去偽、去小、去偏；取正、取真、取大、取圓。如斯發心，方得名為着实發菩提心也。】

怎樣叫作念「去取」？着实發菩提心的行者，對於邪心、偽心、小心、偏心，必須毫無保留的去掉。「所謂去邪、去偽、去小、去偏」，恰是指此。反過來說：對於正心、忠诚、大心、圓心，必須無條件的採取而發。所謂「取正、取真、取大、取圓」，恰是指此。唯有在去取間，「如斯發」菩提「心」，「方得名為着实發菩提心」。

【此菩提心，諸善中王；必有因緣，方得發起。今言因緣，略有十種。多么為十？一者、念经重恩故；二者、念父母恩故；三者、念師長恩故；四者、念檀越恩故；五者、念眾生恩故；六者、念存一火苦故；七者、尊重己靈故；八者、懺悔業障故；九者、求生淨土故；十者、為念处死得久住故。】

本文的緒說，已經講完；本文的正說，現在來講。所謂正說，就是庄重的說明發菩提心的因緣，亦即告訴我們以何因緣發菩提心。以佛法說，不論作念什麼，都有其因緣，具備了因緣，然後才可作念成你所要作念的什麼。發菩提心，自亦枯竭不了因緣，如果沒有因緣，不會發菩提心。

在未解說發心因緣之前，先來讚歎一下菩提心的殊勝。初二句是讚歎菩提心，次二句是說菩提心要因緣才得生起。「此菩提心，諸善中王」。王是目田自若的兴趣。如古代的國王，能目田自若的統治國家的一切，沒有誰能超過國王的權力，是以稱王。菩提心在一切善法中，的確具有目田自若義，沒有一個善法不错超過它，因此稱王。其是以稱之為王，是約它特別殊勝的意義說。谢世間的一切善法中，要以菩提心的這一善法，為最殊勝最爽快的。諸善，无谓說，是包含著许多善的，然而，大體上可分為世間善法與出世間善法。善法雖說许多，但當我們發了菩提心後，一切善法無不為這菩提心之所統攝。換句話說：菩提心能領導一切善法，而一切善法卻不可領導菩提心。是即菩提心為諸善中王的意義。在大乘經典中，常說到菩提心是由大悲心所觸發的，因此二者有著密切而不可分離的關係。觀音大士一次曾向佛陀這樣表白過：一個菩薩行者，不必廣修一切法門，只须修學大悲法門，其他一切法門都將隨大悲心而轉。因為你能抱持一念大悲心以等視眾生，由於大悲心的驅使，一切善法自然跟著而來。以布施說：如果具有大悲心，縱然自身很困難，但因屈膝不住大悲的動力，使你鬼使神差的去實踐布施這一善法。再以持戒來說：假如具有大悲心，看到眾生的苦痛不已，你自然就會守持不殺生、不偷盜等戒。以忍辱來說亦然，你如具有大悲心，即使蒙受眾生的淩辱，或遇到重重的打擊，然而因悲心的在抱，那你就能容忍這些淩辱與打擊。可見一切善法，都是隨逐大悲心而轉的。如果不是大悲菩提心，縱然能修善法，亦然狹小而不廣泛的，是間斷而不常恒的。本此不错瞭解，菩提心在一切善法中，是能率領群善的領導者，一切善法莫不在菩提心的統領下而得完成，是以稱為諸善中王。

「必有因緣，方得發起」，是示意菩提心的發起，並非是無因無緣的。「法不孤起，仗境方生」，這是我們常聽到的兩句話。一切事事物物的生起，必各有其條件，而這有主要的條件與次要的條件之分，以此主要與次要的要素联接，然後一切事物方得生起。這主要與次要的條件，在佛法說，就是因緣。因是菩提種子，如不具有菩提種子，即使遇到外緣，亦不會發菩提心。由於內在具有菩提種子，一朝與外緣接觸，立即就發起菩提心來。法華經說：「佛種從緣起」。更可知谈發菩提心的因緣不可枯竭。

講到發菩提心的因緣，自然是许多的，如要一一的說出來，事實是屬不可能的。省庵大師為此，特簡括的领导十種，是以說：「今言因緣，略有十種」。在這十種因緣中，前五種是屬外皮的因緣，後五種是屬內在的因緣。「多么為十？」這是徵問。以下就列出十種因緣，而這十種因緣，是有其势必程序而退却有所混亂顛倒的。

修學佛法的佛弟子，不論是在家削发的，最枢纽的莫過於時常思念经陀所給與我們的深恩重德而思有以報答，是以「一者念经重恩故」發菩提心列為第一。

要報佛恩，當然是要運用我們的人命體，而這人命體是由父母賜給我們的，對於父母的恩德，自亦不可不報，是以「二者念父母恩故」發菩提心列為第二。

吾东谈主的人命體，雖由父母而來，但能得到各種知識，乃至瞭解一些佛法，都由師長教導而來，假设不是這樣，你將一無所知，是以「三者念師長恩故」發菩提心列為第三。

以削发學佛者說，父母生我，師長教我，自然不錯，如沒有檀越的財物供養，就不可宽解辦谈，方丈佛法，度化眾生，是以削发學佛者，必須還要時時刻刻念檀越恩，是以「四者念檀越恩故」發菩提心列為第四。

东谈主與东谈主間有著相互依存的關係，是以天下东谈主類交織成一種至极密切的關係網。眾生，似與我們沒有什麼關係，但從無始以迄於今的長時間來看，同樣有著親屬的關係，是以「五者念眾生恩故」發菩提心列為第五。

如上所說的念五種恩，是修學佛法者所應具有的觀念。但修學佛法的終極宗旨，是為了脫存一火的大苦，假设不是為了這個終極宗旨，那又何须學佛？學佛又有何意義？是以「六者念存一火苦故」發菩提心列為第六。

瞭解存一火是一大苦，而想解決這大苦時，必須尊重己靈，就是我方尊重我方。假如一個东谈主不尊重己靈，那他谢世間就會诞妄種種罪愆，為东谈主不善，怎麼能夠了脫存一火？是以「七者尊重己靈故」發菩提心列為第七。

尊重己靈為的是出離存一火，要出離存一火苦，還得如法修行。在修行的過程中，要得順遂無礙的前進，必須懺除業障。因為業障是修行谈路上的大障礙，必須给以懺除，是以「八者懺悔業障故」發菩提心列為第八。

在這惡濁的世間修行，障谈的因緣是许多的，如欲獲得空想的清淨環境，順利的了脫存一火，並且還學得许多的度生便捷，這唯有求生淨土。因為在淨土中最易修行的，是以「九者求生淨土故」發菩提心列為第九。

在未去到淨土之前，如瞭解到佛法，不但對自身故意益，且對东谈主類故意益，甚至對三界五趣中的一切眾生故意益，那就必須尽力，使如來的处死，得不灭的住谢世間，是以「十者為念处死得久住故」發菩提心列為第十。

以上十種因緣，看是各自獨立，實則有著相互連鎖的關係，退却我們改變其前後程序的。省庵大師從經典中，取出這十種的發心因緣，亦可看出他老的悲智深廣。

【云何念经重恩？謂我釋迦如來，当先發心，為我等故，行菩薩谈，經無量劫，備受諸苦。我造業時，佛則哀憐，便捷训诫，而我愚癡，不知信受。我墮地獄，佛復悲痛，欲代我苦，而我業重，不可救拔。我生东谈主谈，佛以便捷，令種善根，世世生生，隨逐於我，心無暫捨。】

這是發菩提心的第一因緣。從這段文看，可知大聖釋迦牟尼，對於我們這班一直在存一火中流轉的眾生，其恩德是怎样的粗重，是以一個着实修學佛法的佛弟子，對我方所信奉的佛陀深恩重德，如果不知思念酬報的話，那就不夠資格稱為着实的释教徒了。

然而「云何念经重恩」？答覆這個問題說：「謂我釋迦如來，当先發心」。這裏說的釋迦如來，是專指娑婆教主而言。如擴大說：十方諸佛，無不對我們有大恩德，但我們現在生於娑婆天下，是以能夠知谈修學佛法，完全是由本師釋迦如來告訴我們的。但釋迦如來對於我們有恩，不是在二千五百年前成佛後來度化我們才有恩，早在他老东谈主家当先發心行菩薩谈時，就已度化我們而有恩了。

釋迦如來，這是聖者之名，而為諸位所常聽到的。釋迦是姓，為剎帝利種的一族。本來是姓瞿曇氏，後來由於分族，才稱為釋迦的，義譯叫作念能仁。釋迦佛陀的当先發心，根據如來在經典中的自我介紹，是在古釋迦佛那個時候開始發心的。如以三大阿僧祗劫的時間說，是在三大阿僧祗劫前的那時；如以無量阿僧祗劫的時間說，是在無量阿僧祗劫前的那時，在那時候，有佛出世，名釋迦佛——為揀別不是我們現在所信奉的釋迦，是以經中稱為古釋迦佛。當古釋迦佛出現於世時，我們的教主釋迦牟尼，還是一個作念陶器的陶師。古釋迦佛以天眼觀察，得知這個陶師的學佛因緣已經熟识，於是就去到陶師家裏，並在那兒借宿一宵。陶師見到佛陀的莊嚴感到至极歡喜，生起恭敬信心，很樂意的供養他。古釋迦佛也就在這個時候，為陶師說法。陶師聽了佛法，就發起菩提心，况且心中這樣的默忖：「願我未來成佛時，亦如釋迦如來」。當時在陶師旁，有四個幫忙作念工的工东谈主，見到這一现象，也心生歡喜，並作這樣默禱：願將來陶師成佛時，作為佛的四大弟子。是以到陶師成為釋迦佛時，這四個工东谈主也就成了佛陀座下的四大弟子——舍利弗、目犍連、須菩提、富樓那。由此可知這裏說的当先發心，是約佛在古釋迦前初發菩提心說的。如照章華經的開跡顯本說，佛陀早在久遠劫前已經發心，自是又當別論。

釋迦牟尼在古釋迦佛前發心，是為他老上求佛谈，下化眾生的開始。菩薩發心無非為的度化眾生，是以說：「為我等故」。為了使諸眾生，也能走向佛谈，菩薩不辭艱苦、不厭疲憊的「行菩薩谈」。一個初發心的菩薩行者，仍然是在存一火之中，於存一火往來中，度化各類眾生，「經」過「無量劫」這麼長的時間，真可說是「備受諸苦」。初心菩薩所受的諸苦，與現實东谈主生所受的諸苦，是同樣的。除了現實东谈主生所難幸免的不幸外，菩薩在度化眾生時，還得備受眾生所給予的種種不幸。

以入深山潛修與入社會度眾比較來說，前者較後者為易。因為前者只為解決個己的問題，沒有东谈主事上的紛擾，而後者要入社會荷負度化使命，不得不與东谈主群發生聯繫接觸。然而东谈主與东谈主間，一朝發生接觸，那东谈主事上的磨擦，势必是免不了的。由於东谈主事的磨擦，周折與打擊，自然跟著而來。在現實中，我們就常見聞到：居於深山專作念自修使命的行者，因環境單純，不與东谈主接觸，是以就不會受到他东谈主的妒忌與排擠。不惟如斯，况且還博得各方的同聲讚好意思。各异的，一個菩薩行者，當他行菩薩谈弘表率生時，不但難博得他东谈主的讚譽，甚且還招來別东谈主的妒忌與不正確的批評。在這種情況下，常使志願不堅的菩薩行者，因經不起肉體與精神的雙重不幸，而退失菩提心。但一個志願堅毅的菩薩，是不以不幸為不幸的，仍精進骁勇的去完成度化的行願。菩薩度生是以要備受諸苦，我們還可這樣的說：度生，在時間方面不應有所揀別，就是不論什麼時候，只须有眾生可度，冷熱也好，風雨也好，都得去作念你應作念的救惹事業，不可怕苦而不前的。度生，在空間方面不應有所揀別，就是不論什麼所在，况且越是苦的所在，越要去度苦的眾生，不可怕苦而不去的。總之，只须你是菩薩行者，你就得不怕耐劳的去度生。是以菩薩在菩薩谈的過程中，確是要受無量無邊的不幸的。

佛在因地行菩薩谈時，見到「我」們作惡「造業」的「時」候，「佛則」生起「哀」痛「憐」愍心來，覺得我們眾生實在太可哀憐了！因佛深悉因果不泯，造了惡業的因，一定難逃惡報的果。是以佛為大悲心之所驅使，不得不運用種種善巧「便捷」，以「训诫」愚癡的眾生，但愿制止眾生不要去造後果堪虞的惡業。然而剛強難調難伏的眾生是不易训诫的，佛雖匪面命之施以種種训诫，「而我」們這班「愚癡」的眾生，根柢「不知信受」如來的教誡，以為這是蒙蔽东谈主群的迷信——如現有许多受時代洗禮的新东谈主物，聽了佛法的理論，不但不愿信受，反而譏為傳播迷信，或者評為阻礙時代的前進。像這樣冥頑不靈的东谈主群，你說不是愚癡顛倒是什麼？

眾生既在現實世間造了惡業，自然是有如是因而感如是果，將來必定會要墮入地獄等的三惡趣中去的。當「我」們「墮」入「地獄」去受苦報時，「佛」又「復悲痛」不已，希「欲」來「代我」們受「苦」。如八大东谈主覺經說：「願代眾生受無量苦」，這差未几是每個菩薩行者共有的願心。然而佛在因中行菩薩谈時，雖以不可思議的威德神通之力，想要來代我們受苦，但因眾生的業力亦然不可思議的，佛陀雖很菩萨低眉的要這樣作念，「而」因「我」們眾生的「業」障太過深「重」，我方作業必須我方受果，是以不可代替我們受苦，「不可救拔」我們出離地獄。如要出離地獄，不受地獄之苦，必要等你業報受盡。一天業報未盡，一天不可離苦，一天不得出於地獄。

到我們在地獄的苦報受盡，由於過去生中的戒善因緣，而「我」們再次「生」到「东谈主谈」中來，「佛」又菩萨低眉的，「以」種種的善巧「便捷」，來開導训诫我們，使「令」我們再度「種」下「善根」。這裏說的善根，是很廣泛的，或是东谈主天善根，或是解脫善根，或是成佛善根。為了要使我們種下深厚的善根，恐怕我們有的時候忘記，佛又特別「世世生生」的「隨逐於我」們，其「心無」有一時一刻的「暫捨」。真的，佛陀自從發心以來，祖祖辈辈的都隨逐在我們的前後，用各種不同的要道進行感化教導，但愿我們出離存一火愁城。從不因為我們的難以训诫，就棄捨我們而不加以過問。各异的，越是最頑劣的眾生，越是最苦惱的眾生，越為菩薩所要度化的物件。因在佛菩薩的觀念中，認為這些眾生，才是着实需要濟度的。假设因為眾生的頑劣而就放棄训诫，這是分歧悯恤精神的。當知一個知谈进取的眾生，暫時不去度化他，他還不致於墮落，一個不知进取的眾生，况且在妄造罪惡，如不去度化他，那他未來的出息，是很悲慘的！是以佛菩薩特別度化罪業粗重的眾生，但愿這些眾生改轉過來进取向善向解脫。由此，亦可看出佛菩薩對於我們的恩德是怎樣要紧了。如世間的父母對於子女亦然這樣，聰敏而能自强的子女，父母自然同樣的疼愛他，但對頑劣不上進的子女，父母尤其對他們關心，時刻的將心放在他們身上，给以種種的照顧，給與種種的指導，但愿他們得以成东谈主。父母之愛子女如斯，佛菩薩慈愛眾生亦然。

【佛初出世，我尚沈淪，今得东谈主身，佛已滅度。何罪而生末法？何福而預削发？何障而不見金身？何幸亏躬逢舍利？】

關於這段文的前四句，古德曾有這樣的四句話說：「佛出世時我沈淪，我得东谈主身佛滅度，懊惱此身多業障，不見如來金色身」。這是幾句酸心疾首的話，我們如果真能體會其满意義，势必會要悲泣流涕的。站在一個修學佛法的佛弟子立場說，如能親見佛陀，是最空想不過的。從大小乘的經典中，不错明白的看到：佛谢世時，若干东谈主得到解脫，若干东谈主證得阿羅漢果，若干东谈主發廣大心行菩薩谈。是以作念個佛弟子，總但愿生在有佛出世的時代，不願意生在佛前佛後。因佛前佛後，是八難之一，修學佛法是很退却易的。大乘經中通常說到親近諸佛，亦即是示意與佛同在一處，最為圓滿。然而不幸的是：當「佛」最「初出」現於「世」時，「我」們「尚沈淪」在三途中，根柢沒有機會見佛聞法；到了「今」天，我們雖「得东谈主身」，而「佛」卻「已」老早「滅度」，又沒有因緣見佛聞法。試想想看，我們的業障，是多麼粗重？說實在的，假设我們生在二千五百多年前佛出世的時代，我們恐怕早已獲得解脫，那里還會在存一火中沈淪？當知佛的威德神通之力，是不可思議的，只须我們一見佛的相好莊嚴，一聞佛的奥密音聲，不期然的就為佛陀之所感化，跟隨佛陀如法修行以證果。是以為佛子者，要通常的發願生在佛前，要發願到十方天下去親近諸佛。彌陀經說：「彼佛國土眾生，常於清旦，各以衣絨，盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時還到本國」。是即顯示，要常在佛前，要多得見佛。現在我們是生在末法時代，不特沒有生在佛住世的時候好，亦沒有生在处死及像法的時代空想。然而這能怪誰？只怪我方業障粗重，其他還有什麼話說？究是「何」種深厚的「罪」障「而」使我們「生」於「末法」時代？這當然由於沒有種下見佛的善根，而反造了许多的罪惡，才生在這個末法時代的。生在末法時代，不論從哪方面說，都是不睬想的。不特業障重，相對的福德亦薄，聪慧亦淺，困難亦多，要作念什麼，都很難得到设置，修行自更是障礙重重。是以佛法行者，一朝猜想這裏，不免自譴自責，責問我方以什麼罪障而生在末法時代的？這句話可說是對我方嚴格的譴責。

不錯，末法時代是不睬想的，但同樣生在末法時代的东谈主群，有的迷醉於欲樂的生活，不知佛法為何物，更不知谈什麼叫作念學佛修行？我們現在不但能夠學佛，况且還能從佛削发照章修行，不可不說是不幸中的大幸。因而自慶的說：在這末法時代，究是「何」種深厚的「福」德，使我「而預削发」僧倫之數，作念個如法修行的削发佛子？依佛法說：削发不是容易的，沒有深厚的福德善根，是沒有因緣削发的。削发不但是大丈夫事，更是大功德事。如經中說：「削发之利，高於須彌，深於巨海，廣於虛空。是以然者，由削发故方得成佛，三世諸佛未有不因捨家削发成佛者也」。是以佛法行者，得在佛法中削发，應該深自慶倖的，應為得到僧倫三寶之數而歡欣的。

生在末法時代，得預削发之林，雖是值得慶倖的，但佛畢竟已經滅度兩千多年，我們不可親見如來金色之身，不可不說這是我們最大的憾事，不可不說這是我們的業障所致。佛身稱為金色之身，如傳燈錄說：「西方有佛，其形丈六而黃金色」。是以佛出东谈主間，雖諸示同东谈主法，但佛的色身，不特其形態魁岸，况且是純黃金色，是還有別於一般常东谈主的。若見如來金色之身，无谓說，這是有很大福德的，現在不可親見如來金色之身，當然是由於我們的罪障粗重。然而究竟為了「何」種罪「障」而使我們「不」能「見」到如來「金」色之「身」？這樣的反躬自問，自亦含有深自譴責的兴趣在內。是以我們不見金色之身，不要怪佛不悯恤示現，只怪我方的業深障重。不錯，不見如來金色之身，誠然是值得遺憾的，不過佛雖滅度了兩千多年，但佛的舍利仍留存东谈主間，還有機會禮拜佛陀的舍利，仍是值得慶倖的。因而自慶的說：在佛涅槃後的今天，究是「何」種的「幸」運「而」使我「躬逢」佛陀的生身「舍利」？舍利，又叫設利羅，或名室利羅，中國話叫作念堅固。謂东谈主的人命肉體，死後經過猛火的燃燒，其所留存下來的，名為舍利。普通叫作念靈骨或骨骸，因猛火不可燒毀，是以稱為堅固，不過其中有種「晶瑩光耀的圓狀凝固體，彩色間錯，燦爛奇觀，唯有戒德清淨，定慧莊嚴的大德高僧，始能燒得出來，非一般东谈主所能有。故學佛东谈主特別珍視之，並以此作為有無真實修行功德的考驗……金光明經捨身品說：『此之舍利，乃是無量戒定慧香之所薰馥』，應即指此」。佛陀的舍利，向來說有兩種：一是生身舍利，就是佛滅後所燒出的無量舍利；二是法身舍利，就是佛所說的大小乘一切經典。這兒說的躬逢舍利，是指生身舍利說的。因為當時省庵大師在阿育王寺禮拜舍利而說這樣的話。

【如是思想，向使不種善根，何以得聞佛法？不聞佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，邱山難喻。】

依上種種所說，而作「如是思想」：假设我們在過去生中，一「向」以來「使」令我方，「不」曾在三寶門中，「種」過各種不同「善根」的話，那我們在現生中，「何以得」有因緣聽「聞佛」陀的正「法」？如果「不」聽「聞」到「佛法」，又「焉知常」時承「受佛」的深「恩」重德？如上說的便捷训诫，欲代我苦，令種善根，都是佛陀所給予我們的恩德。而佛的「此恩此德」之魁岸，以世間的邱陵山嶽來譬如，是難以為喻的，是以說「邱山難喻」。邱是土邱，山是峻岭。不論邱陵峻岭，若與如來所給予眾生的恩德比較，真有天壤之別，無法不错比拟。

如釋尊前生投身喂虎：據說，過去有三個王子，一同出外遊玩，最小的一個就是釋迦。他們經過一處山林，看見一隻老虎，產了七隻小虎，已經七天沒有東西吃了。釋迦看見了，很不忍心，便擺脫兩位哥哥，解開身上的衣服，投身到餓虎的眼前，給它們吃。老虎荒谬感動，不敢吃他，他又用幹竹刺頸，流出鮮血，餓虎見了血，才把他吃了。這時候，大地震動，天上的花像雨點般散下來。除了投身喂虎的犧牲精神，其他如捨眼施东谈主，截頭施东谈主，割肉救鴿，自願代雌鹿去供獻國王，無一不是捨己為东谈主，無一不是悯恤露馅，無一不對眾生有粗重恩德。佛對眾生的恩德，确切說不可盡，歎莫能窮。

【自非發廣大心，行菩薩谈，建筑佛法，救度眾生，縱使陨身糜骨，豈能酬答？是為發菩提心第一因緣也。】

如來所給我們的深恩重德，假使根柢不知谈，你不去酬報，那還未可厚非，假使知谈佛恩要紧，而不去酬報，不特不夠資格作念经弟子，就連作念個普通东谈主亦不夠資格，因為众东谈主许多能知恩報恩的。是以為佛弟子，應時刻不忘佛的恩德而思有以酬報。但應怎樣報答佛的恩德？這不是供養禮拜稱揚讚歎，可報佛恩於萬一的。着实要報佛的恩德，「自非發廣大心，行菩薩谈，建筑佛法，救度眾生」不可。發廣大心，就是發菩提心；行菩薩谈，就是本菩提心去實踐實行。但凡菩薩所應作念的，都應切實的去作念。而在菩薩谈的過程中，最要作念的兩大任務，無過於建筑佛法與救度眾生。沒有佛法的所在，要死力提倡佛法；有佛法的所在，要盡力護持佛法，是為建筑佛法。佛法建筑起來，就要救拔度脫眾生，使眾生離苦得樂，了生脫死。假设不發廣大心，就不會行菩薩谈；不行菩薩谈，自不會去建筑佛法；不建筑佛法，又岂肯去度眾生？佛所最但愿於我們的，就是怎樣將佛在三大阿僧祗劫的長時間中，勤奋所證得的处死，得谢世間不斷的流傳下去，使在存一火愁城流轉的苦惱眾生，受到佛法的训诫，走上解脫的正途。

文中的「自非」兩字，是反面詞，意即假设不是這樣，不說我們香花供養，不可報答佛的深恩，「縱使陨身糜骨」，亦不可報答佛恩於萬一，是以說「豈能酬答」？華嚴經說：「假使頂戴經塵劫，身為床座遍大千，若不說表率眾生，畢竟無能報佛恩」。在時間方面，頂戴佛陀是這樣的長久，在空間方面，為佛床座是這樣的遍及，就一般說，不可不說是報了佛的深恩，就佛法說，這不是着实的報佛恩，着实的報佛恩，唯有說表率生。不可宣說如來的处死，不可度化苦惱的眾生，不論你怎樣作念，總歸是不可報佛恩的。因為唯有說表率生，才能契合如來的悲心與慈意。諸佛子們！你要報佛恩嗎？假设是要的話，請從說表率生作念起，不要再作念販賣如來家業的事了！「是為發菩提心第一因緣也」。

【云何念父母恩？哀哀父母，生我劬勞，十月三年，懷胎乳哺，推幹去濕，咽苦吐甘，才得成东谈主，指望紹繼門風，供承祭祀。】

這是發菩提心的第二種因緣，就是念父母恩發菩提心。中國向來有句話說：「百善孝為先」。孝谈，在我國固有文化中，是極受重視的一種德行。然而這一良习，自從民國以來，已被逐漸忽略。当天，正熱烈於復興中國固有文化使命。孝谈，既為我國固有文化的良习之一，尤應值得積極提倡實行。当天我們如不將中國固有良习的孝谈，给以保存及發揚光大的話，我國光輝燦爛的優好意思文化，真有被摧殘殆盡的一日，這實是值得國东谈主警惕的。說到這裏，我們信佛而又稍知佛理的东谈主，對於佛法的重視孝谈，當然不會有所懷疑。但不信佛或不解佛理的东谈主，或許會產生這樣的疑問：就是所謂孝谈，惟有儒家的學說特別提倡的，佛家哪有講孝？至於說到不孝，释教教主釋迦牟尼，可謂是天地間第一不孝，因他違背父王而潛逃去削发修行。不特一般东谈主有這樣的誤解，就是不少文东谈主學士，亦有不解佛理的誤會。他們以儒家所說：「身體發膚，受之父母，不敢毀傷，是孝之始也」。削发东谈主剃度時，剃度鬚髮；受戒時，燃燒香疤，這豈不是有違儒家所說的孝谈？現我不错告訴以為佛家非孝的东谈主士，佛法不但不違背孝谈，且是着实徹底講孝的。古德說：「大孝釋迦尊，歷劫報親恩」。是以嚴格說來，儒家所講的孝與佛家所講的孝，有著天壤之別，怎麼可說佛法不講孝谈？佛法所說的孝谈是超然的，非其他宗教或學說所說的孝谈，得以相提並論。然則應「云何」思「念父母」的深「恩」？省庵大師首引詩經爾雅篇的幾句話說：「哀哀父母，生我劬勞」。哀哀，是描绘詞，描绘為东谈主子女的，假设真切思念父母對我方所付予的深恩重德，那在內心必會不期然的激起陣陣的哀傷之音。念父母恩，為什麼會心生悲感？因為我的受生，完全是由父母，而父母生我的時候，那種辛酸勞瘁的现象，不是一般东谈主所能想像得到的，是以說：「生我劬勞」。這只须我們仔細的想一想，想想這個身體是什麼东谈主生的，你就知谈父母之恩，一時一刻都不可忘了。至這人命出身以後，我們這個身體是怎樣長大的？全虧什麼东谈主撫養的？你再仔細的想一想，就知谈父母的恩德，一時一刻亦不可忘了。比及我們稍為長大，能夠知谈東南西北，是由什麼东谈主的教訓指引的？你如仔細的想一想，就知谈父母的恩德，一時一刻也不可忘了。古东谈主把父母的恩德，比同高天厚地，确切一點不錯。是以作念东谈主應該知谈孝順父母。东谈主能孝順父母，就是天地間第一等好东谈主；东谈主能孝順父母，就是天地間第一等好事。由此可知孝順是怎樣的枢纽。

「十月三年，懷胎乳哺」：這兩句文，如拆開對照起來，就是「十月懷胎，三年乳哺」。這是重在母恩一方面講的。一個胚胎，在母胎中，逐漸完成一個新人命體，約須經過十個月的時間。在這期間內，是以能成新人命，是依靠母親胎內所供給的滋養料，以維持其人命在胎內成長的。其經過情形，猶如胎兒出胎後，須以飲食去維持他的人命，是一樣的兴趣。而胎兒在母體內，所受用的飲料，是母體的血液。不論母體自己的血液是否鼓胀，但她必須以她的血液，分出一部分來供給胎兒，免使胎兒因贫乏滋養而胎死腹中。正因如斯，是以一個懷孕的母親，不論在飲食上、行動上，都須小心翼翼的，以免影響胎兒的安全。由此不難想像一個孕婦的苦況為怎样了。

到了十月懷胎期滿，胎兒出現到這世間，作念母親的，又開始第二階段的辛勞。在佛法中說到胎、卵、濕、化的四生多情，講到與母體關係最密切，無過於胎生多情。而胎生的东谈主類，依賴母體尤為顯著。其他胎生多情，如豬馬牛羊，離母體後不久，就能獨立生计，不需要完全依母親的照料。胎生的东谈主類，不但在三年內，必須母乳的哺養，即使斷乳以後，仍不可脫離母親的照料和養育，直到日復一日、年復一年的長大成东谈主。在三年的乳哺期間，母體所供給嬰兒的白色分泌液體——乳汁，實際是母體中的血液精華。當一個母親，將她的血液精華，分施給她的嬰兒，嬰兒得到充分的滋養，以致身體長得肥美可愛時，作念母親的看到，內心就感到無限的喜悅。

在這天下上，沒有一個作念母親的，不但愿我方的兒女，長得健康活潑，因而，也就沒有一個母親，對她的兒女會鄙吝而不供給乳哺。不但如斯，且不論在多麼阴凉的季節，只须聽到嬰兒的饑餓与呜咽，就绝不顧及自己的阴凉，坐窝解衣乳哺。如發現嬰兒便溺，立即為嬰兒「推」換「幹」的而取「去濕」的，不讓嬰兒感受潮濕之苦。一朝到嬰兒斷乳後，必須喂給固體食品時，又必先自嘗試辨味，如果苦味的，就我方咽了下去，如果是甜蜜的，就喂吐給嬰兒。是以說：「咽苦吐甘」。母愛的露馅，到此可謂無微不至。總之，在嬰兒的這段期間，作念母親的不知受了若干艱難勞苦，更不知擔了若干憂愁驚怕，請再想一想，父母的深恩重德，豈可一時或忘？現在不妨再引一段論孝的文在這裏：「凡东谈主在初生之時，一刻也離不得父母；半載周歲，認得东谈主的面庞，在父母懷中便喜，若別东谈主抱去便啼；自三四歲以至十四五歲，饑則向父母要食，寒則向父母要衣」。而作念父母的，「要是見兒嬉笑，心裏就有許多喜歡；見兒与呜咽，心裏就有許多煩惱。我方未尝吃飯，先怕兒子肚裏饑餓；我方未尝穿衣，先怕兒子身上阴凉。時時防兒有病，事事要兒常安。已得長大成东谈主，就代你延師教訓，不吝銀錢；定親婚娶，多費資財。期你興家治業，望你鼓动成东谈主。要是兒子有些疾病，為父母的，不說幼弱難養，反怨我方調理失錯，就昼夜焦心，急遽去合藥求醫，恨不得將身替代。你若出外遠行，為父母的，日常牽心掛意，夜常睡夢難安，就是早去遲來，還要倚門懸望。總而言之，為父母的，一生一生，經營算計，哪一件不是為兒女的心腸？若教得像幾分东谈主，父母便不勝歡喜；若教得不成东谈主，便含恨阴世。可憐父母的精神心血，都費在兒子身上。及至兒子年紀長大，要知父母日漸软弱，如斯深恩，急圖報答，尚恐不足盡萬分之一。你們為子的，各东谈主細細想一想，可不及早孝順麼」？接著又說：「东谈主若不知父母的恩愛，但看我方撫養兒子，同此式樣；知谈我方養活兒子的劬勞，便知谈父母生長我方的恩愛；知谈我方責成兒子的心腸，便知谈父母指望我方的主意。常言谈：『養兒防老，積穀防饑』。父母受了千辛萬苦，也只指望兒子孝順，有個後望。我看今世的东谈主，將父母生養你，教訓你，婚配你，卻似該當的，是以不可孝順。試看那烏鳥也曉得反哺，羔羊也知谈跪乳，禽獸尚能報本，哪有為东谈主不知孝順的理？东谈主若不知谈孝順，反不如禽獸了」！

作念父母的對於兒女，不知經過若干年的苦心培育，然後兒女「才得」逐漸「成东谈主」。待成东谈主後，父母又必「指望」兒子，能夠「紹」隆「繼」承自家一貫的「門風」。舊時的我國，對家庭中歷代相傳的细腻无比門風，是特別注重的。是以為父母的，不但但愿第二代能繼承固有的門風，况且更指望門風因第二代的尽力，愈益發揚光大。如果為子女的，敗壞自家的門風，作念父母的認為是奇恥大辱。我們常聽父母責備子女說：你作念什麼都不错的，如違家規門風，是退却許的。不错想見繼承門風的枢纽。為父母者，不但望子紹繼門風，亦復望子「供承祭祀」。供承，是約父母谢世說的，祭祀，是約父母死後說的。所謂供承，就是供市欢歡之意。如說：「何為養父母的身？东谈主家貧富貴賤，自有不同，各东谈主隨我方的力量，各东谈主盡我方的家私。父母饑，則進食；父母寒，則進衣。有一樣好飲食，就思想與父母吃；有一件好衣服，就思想與父母穿；有一處好房屋，就思想與父母住；有一般好器物，有一個好僕东谈主，就思想與父母使用呼喚。冬夏晨昏，俱要誠心督察，凡事俱要小心恭敬，一意喜歡。逢時節以禮慶拜，遇生日以禮祝賀……要奉得父母歡喜，就是盡心……其行住坐臥，俱要督察援救。只须得父母安穩自若，快活過日，就是盡心……」。盡心供承，就是孝子。

所謂祭祀，就是祭典拜祀。祀是似的兴趣。儒家有句話說：「祭神如神在」，意即當你去祭神的時候，雖不可見到神是怎樣的，亦當好像神在你的眼前一樣，不可稍有一點敷衍。我們祭祀先人，亦應存有「祭祖如祖在」的意念，態度必須恭敬嚴肅，不得简短薄待隨便。真能作念到這樣，祭祀不是沒有其意義的。說到這裏，我得向諸位顶住一句，就是為东谈主子孫的，對已去世的父母或先人，以祭祀來紀念回顾，絕對是合情合理的事，然如平庸以燒錫箔、錢紙、紙衣、紙箱、紙房、紙汽車等，來供奉先人，是絕對分歧佛法的，是毫無一點意義的，更可說是荒謬的。這不但在民間是常見的事，就是一般不解佛理的佛徒，不解是以的亦照作念一番，實在要不得，應斥革這個陋習。

除了生前供承，死後祭祀，特別是父母在疾病中，「為东谈主子者，須要加意調攝，小心援救，請名醫用藥。病中煎制湯藥，進奉飲食，俱要我方親為，不可盡委扈从，切不可生一個懈怠的心。只想你在幼小的時候，有了疾病，為父母的，不知為你調理了若干，你当天可有不盡心的理？試看當日漢文帝，母后有病，湯藥尚且親嘗呢。父母有病，萬一作汙床褥，為子者，俱要勤勤洗換，切不可生一個厭惡的心。只想你在懷抱中，便溺糞汙，為父母的，不知替你潔淨了若干，你当天可有嫌惡的理？試看當日玜黔婁，為孱陵縣的縣官，因父親有病，尚且嘗糞憂心呢。這疾病調理，為东谈主子者，俱要放在心上」。佛經說：「八福田中，看病福田，第一福田」，父母病怎可不照顧？

【今我等既已削发，濫稱釋子，忝號沙門。甘旨不供，祭祀不給。生不可養其口體，死不可導其神靈。於世間則為大損，於出世又無實益，兩途既失，重罪難逃！】

這段文，完全是針對削发僧眾說的。儒家說：「惹事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮」。一個標準的孝順兒女，應這樣如法實踐的。現「今我等，既」然「已」經「削发」，且又「濫稱釋子」。釋子，是削发修行者的通稱，即凡為釋迦牟尼佛座下的弟子，都可稱為釋子。阿含經說：「四河入海，团结鹹味；四姓削发，同稱釋子」。從佛削发的行者，不論你原來的種姓是什麼，只须一進入佛法的僧團，就失去你原有的種姓，而以釋為姓氏了，是以稱為釋子。作念了釋迦弟子的削发东谈主，如能如法如律的修为，戒德莊嚴，行為轨则，那就不失為是個奉公遵法的釋子；如在釋子的行列中，沒有好好的照章而行，仅仅濫竽充數的像個削发东谈主，那就只好說為濫稱釋子，不夠資格稱為着实的釋子。因為着实的釋子，一定是要照章修行的。

再者，削发修谈的行者，除了叫作念釋子，亦還名為沙門。沙門，嚴格的說，不是容易稱的。如說：「勤修戒定慧，息滅貪嗔癡」，固是作念沙門的所應該作念的工夫；若如四十二章經說：「識心達本源，故號為沙門」，那更不是一般东谈主所能作念得到的了。設若不可作念到這點，是即「忝號沙門」，不是着实沙門。如所說的「汙谈沙門」或「壞谈沙門」，當知就是這裏說的忝號沙門，意即仅仅忝為沙門這麼一個名號，實際是不夠資格叫作念沙門的。着实稱為名符其實的沙門的，惟有勝谈沙門、示谈沙門、命谈沙門。初如稟佛削发，能滅煩惱而證勝谈的削发东谈主；次如斷惑證真，能宣示处死而使眾生入佛谈的削发东谈主；後如調伏煩惱，勤修諸有善法，能使聪慧之命增長的削发东谈主。這末說來，作念個着实的沙門，實在是不簡單的。省庵大師识破當時一般削发东谈主，既不可如法修行，又不可勤修三學，是以不客氣的說為濫稱釋子，忝號沙門。

假设不削发，在雙親眼前，還可行世間的孝谈，現既已削发，離開了家鄉，辭別了爹娘，在這情形下，當然是「甘旨不供，祭祀不給」了。父母在生的時候，不不错好意思味的飲食供養父母，是為甘旨不供。以行孝說：「飲食的事，為东谈主子者，哪個不欲死力珍饈，羅列甘旨？要是個富貴东谈主家，何難措辦？要是家業澹泊的，便心有餘而力不足了。要知古东谈主說得好，菽水承歡，蓋為貧賤者言也。就是家常的菜蔬，只须咸淡得宜，生熟中節，不敢松懈，然後敬奉。略有好食先進父母，至於我方，粗糲俱不計較，要奉得父母歡喜，就是盡心。大約老迈的东谈主，脾胃自然虛薄，飲食難得消化，進的飲食，須要燉得熟的，軟爛的，香好意思的，方才有益。但凡生冷粘膩堅實難化之物，不可與食，新米新面傷脾之物，亦不可與食。頓數要頻，食不可過飽。這飲食調理，為东谈主子者，俱要放在心上」。然而出了家的，雙親谢世之日，不可甘旨是供，豈不是有違孝親之谈？當然，如着实作念個佛子，自然又當別論。至於父母去世以後，因為削发在外的關係，又不可祭祀以禮，同樣是失孝谈的。換句話說：不論父母谢世去世，都未能盡到為东谈主子的責任，說來能不有愧於心？進一步說，既不可供奉父母的好菜好意思味，當然就無從滋養和維持父母的口體，是以說：「生不可養其口體」。捨離父母的削发东谈主，當父母去世時，巨额不可親視傍边，自然也就不可引導父母的神靈向於善趣，是以說：「死不可導其神靈」。神靈，以平庸一般來說，是指的靈魂；以佛法的意義說，是指第八阿賴耶識。一個东谈主死了，其第八阿賴耶識，就離開現實人命體，而另再去转世受生。在這時候，如有一個真具交心而修行工夫不錯的兒子，從旁依照佛法為其助念，就可引導父母的第八識，再到东谈主間來受生，或上生到天趣去，甚至令其往生西方。削发的兒子，如在佛法方面修为工夫不夠，那就不會有這樣的力量，不错引導父母的神識去到善趣。為东谈主子者，照理應該供給父母的甘旨，養其口體，使二老娛樂晚年；然而由於我們不可作念到這點，站在父母的立場說，有個甘旨不供，口體不養的兒子，在養兒防老的守望下，豈不是個大損？是以說：「於世間則為大損」。

為东谈主子者，照理應該給予父母的祭祀，導其神靈，使二老能生善處，或者能得到解脫；然而由於我們修为工夫的不夠，不可作念到淮南鸡犬九祖超升的田地，對於父母可說毫無利益和受用，是以說：「於出世又無實益」。

「兩途既失，重罪難逃」，意即世間及出世間的兩條孝谈，削发东谈主都已失去應盡的責任，其不孝的重罪，自然是難以掩饰。由此可知，即使是削发的子女，對父母生養死葬的責任，還是不可推諉不论的。如谢世間的孝谈上，不可作念到承歡膝下，侍養供奉，則在出世的孝谈上，應當作念到應盡的本份，如勸導父母信奉三寶，吃素持齋，離惡向善，使之逐漸走上佛法的正谈。作念一個削发东谈主，對這點如也作念不到，那就不免太差勁了。試仔細想一想：我們這個人命體，是由父母而來的，假设沒有這人命體，你以什麼而得削发？不削发岂肯用功辦谈而獲解脫？由此推想，就可知谈父母的恩德，的確是很粗重的。父母的恩德既如斯粗重，為子女的，當然應該報答父母。一個着实的佛子，势必是贡献父母的。若說我已辭親削发，父母不關我的事了，那就不夠資格稱為釋迦兒孫。

為佛子者，當以佛為榜樣，現在就來望望佛是怎樣報答現生父母的：釋尊成谈不久，就回到迦毗羅衛的祖國，去為父王說法。父王聽了佛法，坐窝就受度化，而證得了初果。到佛將要入涅槃時為了報答母后深恩，特去忉利天上，為母說法三月，使母亦得佛法的實益。最後，在淨飯王將去世時，雖說他已證得初果，但仍不免舐犢情深，極為思念他那已經成谈的長子，但愿佛陀能且归見他最後一面。在外度化的佛陀，因父王的思念深切，而亦心靈有所感通，於是佛就率領阿難、羅侯羅、優波離等，趕回祖國去見淨飯大王的最後一面，使淨飯王滿足地微笑而逝。佛是东谈主間的大覺者，雖沒有一般平庸之情，但仍不失為子之谈。我們是什麼东谈主？豈可因削发而不報父母恩？

淨飯王駕崩後，佛與阿難等三尊者，都守護在淨飯王的靈前，直到出殯的那一天，阿難尊者以佛的堂弟身份，請求為其伯父扶棺；羅侯羅尊者亦以淨飯王的長孫身份，条目為其祖父扶棺。佛陀，一方面對他兩东谈主的請求给以婉拒，一方面又這樣的開示他們說：你們的這個孝行，確长短常可嘉的，亦為我所歡喜的。然而，為向末法時代兇惡殘暴藐視禮儀的眾生示範，当天必須由我親為父王扶棺，以免一般东谈主們誤會，以為削发不問父母的事。結果，佛陀親扶其父的靈柩，步碾儿直到火化之處。佛為三界導師，四生慈父，父死尚且親扶靈柩，誰說释教不講孝谈？說释教不講孝谈的东谈主，是對释教沒有絲毫認識，不加考證而下的膚淺評言，實不值識者一笑。

我國唐朝時代，有位知名的大學者韓愈，就是極力主張辟佛的东谈主。後來因故被貶到潮州去，在潮州認識了一位大顛沙门，談話之間，仍對释教给以批評。大顛沙门問他：你對释教究竟有那些不滿？韓愈回复說：我最不滿和反對释教的原因，就是佛家不講孝谈。作念东谈主不講孝谈的怎麼不错？大顛沙门聽他這麼說，就又進一步的問谈：你說佛家不講孝谈，請問閣下在哪一部佛經中，看到佛陀對孝谈不予重視的言說？韓愈被這一問楞住了，竟然不知怎样作答。因他根柢是個主張焚毀佛經的东谈主，從來沒有去翻閱過經書。沒有閱讀佛經，當然無從瞭解佛經所說是什麼了。韓愈經過大顛沙门這麼當頭一棒，才如夢初醒的，知谈我方從來所反對的释教，是錯誤的，因而對释教生起信念。

從這事實的說明，我們不错得到一個啟示：就是我东谈主對某一宗教或某一學說，不感喜悦而欲以笔墨言說來評駁時，首當對這一宗教或學說，加以虛心的研討一番，然後針對他的某一種或多種問題给以駁斥，始能着实的破斥了它。像韓愈那種主觀而又盲宗旨態度，不但有失學者的風操，且在歷史的記載中，留住一個笑柄，對释教固不會受到絲毫的損害，對我方學者的聲譽，卻是大大不利的。

以上是以佛陀的孝行為例，現在再以我國古時高僧的孝行為例：唐朝是我國禪宗腾达的時代，有位知名的黃檗禪師，在二十歲的時候削发，一別母親三十年，到五十歲都沒有回家探過老母，然而老母卻時刻的思念著愛子。由於久望不見子歸，不免經常老淚縱橫，以致哭得雙目失明。雖然她的眼睛瞎了，但想念兒子的一念心願，並未因此稍減，仍然時刻想著，並且想出一個特別要道，以求達到一見其子的心願。她的要道是：不論哪個削发东谈主，到了她的村莊，只须她知谈了，便一定請回家來供養，供養完畢，再招揽一盆水來，親為受供養的削发东谈主洗腳。她之是以這樣作念，因她兒子的左腳上，生有一顆大肉痣，她想藉此要道，查出來者是否是她的沙门兒子，如果摸到肉痣，就可知谈來的這位削发东谈主是我方的兒子。這樣經過數十年，從來沒有碰到兒子來受供養，難免使她感到有些失望，但她並不放棄這一心願，當有削发东谈主經過家門時，仍舊請回來供養，洗足如儀。這樣又經過一段時期，一天黃檗希運禪師，真的回到我方的家鄉，想學大禹治水般的過門而不入其家，然而他的老母不放過他，照例把她兒子沙门，請回家來给与供養，飯食畢，亦同樣的為他洗足。黃檗禪師知谈母親的宅心，竟很機警的把右足給母親洗了兩次，母親也就被兒子瞞了過去，不知他就是我方的兒子。而這老婦每次於失望之餘，總向被供養的削发东谈主殷殷懇切說：我有一個兒子削发作念沙门，不知現在雲遊到什麼所在，假如你這位師父能碰著他，務請代為轉達一聲，要他回來看我一次。這次遇到我方兒子，亦照樣的說一遍。真的兒子回复她說：哦！我知谈你的兒子，現在山西的五臺山。這望子心切的老婦东谈主，就再三的請托他，如再見到他，定要叫他回來一見。黃檗禪師唯唯諾諾的告別而去。然而，當禪師在離家門不遠的半路上，短暂碰到一個認識其面貌的村东谈主，這個村东谈主很興奮的坐窝去奔告禪師的母親，問她再会了數十年不見的兒子，為什麼不把他多留住幾天？老婦东谈主聽到這個村东谈主的話，才恍然明白她剛才所供養的，就是我方朝思暮想的沙门兒子。這一急人命关天，不顧我方的眼瞎，坐窝飛也似的追趕出去，禪師亦發覺母親從後追來，不但不止步以待母親，且還疾步的向前走去，當到達一條河邊時，其母因眼瞎不見而蜕化墮河，禪師見到母親墮河，就急遽的返身去救，然而老母已溺斃了。

东谈主死不可復生，禪師只好為母親照料善後，且極悲痛的為眾說偈曰：「淮南鸡犬，九族生天，若不生天，諸佛谎言」！由這不错看出禪師是多麼的充滿自信，即他確信他的母親，因他削发修谈的力量，能於死後獲得生天的福報，否则就是諸佛谎言。然而誰都知谈，諸佛是不谎言的，因此他的母親，必定生天無疑。由此亦可知谈，禪師不是個平凡的削发东谈主，而是削发修谈有所悟的东谈主。這從後來他為母親舉行火化所說偈語，更可得到證明。如說：「我母多年迷自性，如今華開菩提林，當年三會若相值，歸命大悲觀世音」。說罢了這個偈語，兩岸觀禮的群眾，親見其母於火光中轉女成男，升到天上去了。其後他的母親又托夢對他說：當年好者沒有碰著你，如果碰著你，受你一粒米的供養，則我已經墮入地獄，哪裏還有当天生天之事？說了，並向黃檗禮拜而去。當然，像這樣的行孝，一般以為不孝，殊不知這才是着实的大孝。

從佛與黃檗禪師行孝的兩個例子，足見释教所講的孝谈，非平庸孝谈所可比擬。释教所說孝谈是徹底的，圓滿的，豈僅是晨昏定省養其口體汉典。再如一個削发东谈主的俗家，假设家景壅塞，雙親無东谈主奉養，那你削发的兒子，亦不可對父母置之不顧，仍得負起奉養責任的。如我國清朝的玉琳國師，就曾接他母親到寺中去侍養的。他將檀那平時供養他私东谈主的錢，分作五份：一份供佛，一份认知法寶，一份奉養其母，一份我方受用，一份與眾結緣。這是多麼合於情理！是以削发佛子，同樣是贡献父母、扶养父母的。

彌沙塞部五分律中，明父母對子女的恩德，曾有這樣的話說：「若东谈主百年之中右肩擔父，左肩擔母，極世珍奇，衣食供養，猶不可報須臾之恩。從今諸比丘，盡心盡壽，供養父母，若不供養，必得重罪」。不惟如斯，在擔父擔母的時間內，設若父母大小便溺於肩上，亦不可生一念厭惡之心。如以平庸所說：「久病無孝子」來比觀，則释教所說孝谈的偉大，豈是一般宗教及學說所及？如大乘本生心肠觀經說：「若復比丘，有东谈主以父著左肩上，以母著右肩上，至千萬歲，衣被飲食，床座臥具，病瘦醫藥，即於肩上放屎尿，猶不可得報恩。比丘當知父母恩重……是故諸比丘當供養父母，常當孝順，不失時節」。又小乘增壹阿含經說：「善须眉！於諸世間，何者最富？何者最貧？慈母在堂，名之為富；慈母不在，名之為貧。慈母在時，名為日中；慈母死時，名為日沒。慈母在時，名為月明；慈母一火時，名為暗夜。是故汝等勤加修習，孝養父母，若东谈主供佛，福等無異，應當如是報父母恩」。

不過，佛又進一步的告誡我們，僅是這樣，還不可算作報答父母的深恩，要於父母谢世時，未信三寶的令生信心；於諸戒行有所贫乏的，當和言相勸使守如來禁戒；於諸錢財慳貪不捨的，當設法勸之使其發心布施；於諸事理愚暗迷昧的，當設法勸之使其修學聪慧；於念经法門不生淨信的，當設法勸其念经求生淨土。如能作念到這點，堪稱標準的孝順子女。蓮池大師說：「东谈主之於父母，服勞奉養以安之孝也；立身行谈以顯之大孝也；勸以念经法門，俾得往生淨土，大孝之大孝也」。是以着实的大孝，一定要使父母離苦得樂，不在外邊的擺佈與體面。生活谢天下的东谈主們，在慶倖安寧幸福之餘，必須更要提倡孝谈。唯有恢復固有良习的孝谈，才是我國固有文化的真精神。如只口喊復興中國文化，而把孝谈置在一旁，試問中國固有文化安在？當知孝德，過去自然是很枢纽，在紛亂如麻的当天，更顯出他的枢纽性。是以必須在家庭、在學校，灌輸兒童、少年、后生怎样实行忠、孝、仁、愛、信、義、和、平的各項良习，特別是怎樣孝順父母的良习，才是當前復興中國文化的唯独要務。如忽略了這點，所謂復興中國文化，就將毫無意義。

【如是思想：唯有百劫千生常行佛谈，十方三世普度眾生，則不惟独生父母，生生父母，俱蒙拔濟；不惟独东谈主父母，东谈主东谈主父母，盡可超升。是為發菩提心第二因緣也。】

作念一個削发东谈主，猜想「兩途既失，重罪難逃」，必會感到深自內疚，假设仍然無動於衷，那就如孟子所說：「东谈主之異於禽獸者幾希」！不特沒有資格作念個削发东谈主，就是作念個普通东谈主亦不夠格。削发东谈主要追償彌補父母對我方的恩德，唯有遵照釋迦如來所說的發菩提心去行，才能着实報答父母的恩德。經過「如是思想」，覺得「唯有」於「百劫千生」中，不斷的「常」恒修「行佛谈」，在行佛谈的過程中，於「十方」的空間，「三世」的時間內，「普」遍的去「度」化一切「眾生」中，這麼一來，「則不惟」報答了今之「一生父母」，即過去「生生」世世的「父母」，「俱」因我的發菩提心，修菩薩行的功德，而「蒙」超「拔」與「濟」度；同時「不惟」我方「一东谈主」的「父母」，因我發心而得了生脫死的利益，即东谈主類的悉数「东谈主东谈主父母」，亦因我的發心而「盡可」以獲得「超升」。這裏說的拔濟與超升，都不是指的世間利益，而是約了存一火得解脫說的。蓮池大師曾說：「父母恩重，過於山邱，五鼎三牲未足酬，親得離塵垢，子谈方设置」。這可說充分败露了佛家所講的孝谈崇高。是以從佛削发，能發廣正途心，才能着实對父母有益，亦才能報答親恩於萬一。假设削发以後，終日奔跑經懺，不特對父母毫無實益，就是對我方亦沒有意義。即此念父母恩，「是為發菩提心第二因緣也」。

【云何念師長恩？父母雖能生养我身，若無世間師長，則不知禮義；若無出世師長，則不解佛法。不知禮義，則同於異類；不解佛法，則何異俗东谈主？】

這是發菩提心的第三種因緣，就是念師長恩發菩提心。師長的恩德，以佛法來說，僅次於父母。不錯，我們這個人命肉體，是由父母的辛勞撫養，然後才得逐漸長大成东谈主的。然而，「父母雖能生养我身」，但當我們成長到學齡階段時，必須给与知識或时间的造就。而造就就得依賴師長的指導與灌輸，沒有師長的教導，是不可能得到知識與时间的。是以現在進一步的說到師長悉数的恩德。

在当天，隨著潮水的演進，國家有強迫造就，使每個適齡兒童，都入國民學校就讀，進步的國家，中學亦是屬於義務造就。在過去的舊時代，國民造就经由的凹凸，端視其父母的怎样莳植。沒有一個為东谈主父母的，不但愿子女具有廣博的知識與特殊的时间，因為唯有這樣，才有好意思好的出息，才能光宗耀祖。因此，东谈主生世間，良師的指引與教導，是就更加不可枯竭。当天這個天下，可說是個知識競爭的時代，試看那諾貝爾獎金（Nobel Prizes），沒有一個國家，不以其國民能得此獎金為榮，亦沒有一個科學家或文學家，不夙夜匪解的勤懇尽力，以求得這舉世矚宗旨獎金，為畢生的大榮幸。這也就證明了当天天下东谈主類，對於學識的重視，是到達了怎樣的经由。

不論是造就學識，或者是傳授时间，統可稱為師長，但在這裏特別側重造就而論。師者，我國有句老話，所謂傳谈授業者是。站在佛法的立場說，師長是有兩類的：一是世間的師長，一是出世間師長。世間師長，是教導我东谈主知諸禮義的，「若無世間師長」造就我們，「則」我們就成了個沒有學識修養、粗俗而「不知禮義」的东谈主。出世師長，是開示我們瞭解佛法的，「若無出世師長」開示我們，「則」我們就「不」了「解佛法」是什麼了。這是針對释教徒說，特別是側重削发东谈主說。削发东谈主的師長亦有多種：如剃度時的剃度師、受戒時的說戒沙门、羯磨沙门、造就沙门等，還有依之修學佛法的依止師。雖有多種不同，但都能夠使我們對佛法有所瞭解的。

东谈主之是以不同於異類，就在东谈主有才智和才智，给与漂后的训诫。在文化的不斷训诫中，而能知禮達義。作念东谈主如果「不知禮義」，老實不客氣的說，「則同於異類」是一樣的了，還有什麼东谈主的尊嚴可言？在禮記哀公問中，孔子曾這樣的論禮：「孔子曰：民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也；非禮無以辨君臣凹凸之位也；非禮無以別男女父子兄弟之親、婚配疏數之變也」。世間的凹凸尊卑之分，可說完全是由禮來區別的。禮記仲尼燕居又這樣的說：「子曰：敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆」。論語泰伯佾篇亦說：「子曰：恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞」。禮之於东谈主的枢纽，於此已全涌现出來。再以东谈主禽之辨來說，更可看出禮的枢纽。「禮記曰：是故聖东谈主作為禮以教东谈主，使东谈主以有禮，知自別於禽獸」。孟子又說：「东谈主之是以異於禽獸者幾希？平民去之，正人存之，舜明於庶物，察於东谈主倫，由仁義行，非行东谈主義也」。作念东谈主一定要知禮與仁義，假设不知禮與仁義，則东谈主倫谈德毀滅，其與禽獸又有何異？即或其貌是东谈主，其心已為禽獸，那里還可稱之為东谈主？「东谈主倫谈德，非禮無以使其增進親義序別信之關係；朝野社會，非禮莫由成其福祸軍賓嘉之儀文，故定親疏，決嫌疑，辨同異以禮。經國家，定社稷，序民东谈主，利役嗣亦以禮。所謂禮者，天之經也，地之義也，國之幹也，身之基也，政之輿也」。禮有這樣的枢纽，作念东谈主怎可不解禮？又岂肯忽略禮？

知禮自然枢纽，明義亦極枢纽。易說卦傳第二章曰：「立东谈主之谈，曰仁與義」。仁與義是作念东谈主的根柢，亦东谈主倫的基礎，若無仁義，則不足以為东谈主。孫明復詩說：「东谈主亦天地一物爾，饑食渴飲無休時，若非谈義充其腹，何異鳥獸安鬚眉」？可見作念东谈主，是不可沒有仁義的。論語憲問篇子路論成东谈主說：「見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦不错為成东谈主矣」。反過來說：「如果見利忘義，那就不成其為东谈主了。因而正人，寧可捨生取義，不願偷活忘義。是以楊氏說：「正人有捨生而取義者」，恰是這一精神的表現。誰都知谈，死是誰都不願意的，生是誰都所条目的，然而為了正義，寧可犧牲我方的人命，決不作念出違归正義的事情。什麼是義？「義者事之宜」，這可說是義字較為正確的解釋。有东谈主這樣說：「孟子謂集義可生浩然之氣；韓愈謂行而宜之之謂義；宋儒以為義者心之制，事之宜也。夫天地間事物，苟能以親親仁民為心，愛物生物為念，又能集其義發為浩然之氣，使應事接物，修己治东谈主，無不各制其宜，則無往而不負仁抱義，东谈主得其和，事得其序，自然仁至義盡而东谈主谈立矣」。義，有的時候，又與利對起來說。孔子曾為我們這樣分別：「正人喻於義，小东谈主喻於利」。義利之辨，亦即正人與小东谈主的分野。陸象山說：「學者於此，當辨其志。东谈主之所喻，由其所習，所習由其所志。志乎義，則所習者必在於義，所習在義，斯喻於義矣。志乎利，則所習必在於利，所習在利，斯喻於利矣」。

因而作念东谈主，應志乎義，不應志乎利，這是最要緊的。比丘是以不同於俗东谈主，就在比丘能本著求法的精神，在佛法的不斷训诫中，而能瞭解佛法。作念個削发东谈主，如「不」了「解佛法」，老實不客氣的說：「則何」有「異」於一般「俗东谈主」？亦即與世間一般俗漢又有什麼不同？佛法是东谈主類覺者所創說的，不但告訴我們怎樣作念东谈主，更使我們明因識果，本著因果律的法則，或向解脫谈賓士，或向菩提谈邁進，而這都是我們削发东谈主所應走的正確谈路，但這要瞭解佛法，才不會走錯谈兒。是以削发东谈主，對世間一般知識不瞭解還可原諒，若對如來处死不瞭解則難以原諒。是以佛谢世時，為僧團中比丘，特別制定幾年的強迫造就，就是你出了家，非得受佛化造就不可，免得不解佛法，而在佛法中東碰西撞，以致墮坑落塹。

【今我等粗知禮義，略解佛法，僧衣被體，戒品沾身，此之重恩，從師長得。】

省庵大師說：「今」日「我等」是以能夠「粗知禮義」，並且能夠「略解佛法」，還更能得「僧衣被體，戒品沾身」，不是随机的。能將這些給我們的，是即對我們有大恩德。「此之重恩」，從何而來？是「從師長」所「得」的。如粗知禮義，是從世間師長得來的；略解佛法等，是從出世間的師長得來的。

對於禮義粗知，是即示意我們知得還不怎樣精確，因為禮義是很煩瑣的，特別是關於禮，不作專門的接头，很難得到精確了知。世間不論什麼，都離不了一個禮。諸如朝覲之禮、聘問之禮、喪祭之禮、鄉飲酒之禮、婚配之禮等，你要弄得鸡犬不留，确切談何容易？是以說為粗知。

對於佛法略解，是即示意我們瞭解得還不怎麼詳盡。佛法深廣無涯，猶如大海一樣，不說大小乘的各学派別，我們難以盡解，就是佛所說的教典，我們竭畢生之力，敢說亦接头不了。所謂精明三藏，談何容易？一經一論的學習，只能知法海中的一點一滴，是以說為略解。

僧衣是印度話，中國或譯為壞色衣，或譯為赤色衣，或譯為不正衣，是削发二眾所著的穿戴，频繁亦稱為解脫服，有五衣、七衣、大衣的類別。「佛制比丘、比丘尼應蓄三衣，不蓄餘衣，是適應印度氣候的一種規定。三衣常不離身，睡的時候以之為被，起的時候以之為衣，死也不離。假设衣離於身，便名犯戒」。著此三衣，不但是出離平庸的表相，且其德堪為世間的福德，而给与信徒的供養，是以又稱為福田衣。一個东谈主能得僧衣被體，不是容易的事，是有大善根的。但你怎麼會有僧衣被體的？還不是由於授戒師所賜給的。假设沒有戒師為我們授戒，我們是不可著此僧衣的。所謂戒品沾身，是得戒的兴趣。不論受沙彌、沙彌尼戒，比丘、比丘尼戒，在你正當受戒時，势必得到個戒體，即此戒體在你人命內在，發生防非止惡的力量，使你保持所受的戒而不毀犯。但你怎麼會得到戒體的？亦是由於授戒師所賜給的。假设沒有戒師為我們證明授戒，我們是不可能得戒體的。這麼說來，出世師長所給予我們的恩德，豈不是深况且重？然則應怎樣的報答師恩？沒有別的辦法，唯有發菩提心，為什麼？曰：

【若求小果，僅能自为；今為大乘，普願利东谈主，則世出世間二種師長，俱蒙利益。是為發菩提心第三因緣也。】

念報師長恩德，假「若求」證聲聞、緣覺的「小」乘聖「果」，即使你能達到宗旨，充其量不過得出三界，「僅能」得到「自为」汉典，根柢不可去利濟廣大群生，自然難以報答累生累世的師長恩德。「今為」發心趨求「大乘」，「普願利」濟一切天「东谈主」，悉数無始以來一切眾生，無不在我方的悲願中，给以遍及的攝化。如是，「則」多生多劫以來，悉数「世出世間二種師長，俱」都「蒙」受你的救濟「利益」，而你對於兩種師長的恩德，也就由此着实的得到報答。是以為东谈主弟子者，不求報師長恩不談，否則，就得發菩提心。「是為發菩提心第三因緣也」。

【云何念檀越恩？謂我等今者，日用所資，並非己有；三時粥飯，四季穿戴，疾病所須，身口所費，此王人出自他力，將為我用。】

這是發菩提心的第四種因緣，就是念檀越恩發菩提心。檀越，印度稱為檀那，中國譯為信施，亦有稱作念檀越。有時華梵合舉，叫作念檀信。念檀越恩，顯然全是針對削发學佛二眾說的。以上所說報佛恩，通於學佛的四眾；報父母恩，不但通於四眾，即不信佛的东谈主，亦應念父母恩的；報師長恩，除了非释教徒，削发者，不但應報出世間師長的恩，即使世間師長的恩，亦同樣的應思念酬報。在家者，世間師長固應给以酬報，而出世師長更應思念酬報，因在家學佛的东谈主，要想略為瞭解佛法的義理，亦是從出世間師長那裏學習而得來的。至於這裏說的念檀越恩，那就專約削发二眾來說，因為唯有削发二眾，才須檀越供養。

依據佛制，削发眾，不得蓄有私產，亦不得經商、不得務農、不得作念工等等。遺教經一開頭，就告訴削发持戒者，有十一類事不應作念：一、不得販，二、不得賣，三、不得貿易，四、不得安置田宅，五、不得蓄養东谈主民，六、不得蓄養扈从，七、不得豢養畜生，八、不得種植一切，九、不得蓄聚財寶，十、當遠離市塵，十一、不得斬伐草木墾土掘地。這是屬於平庸一般的，還有類似外谈邪術，藉以聚斂財物的五事，亦為削发者所不應作念的：一、不得合和湯藥，二、不得占相福祸，三、不得仰觀星宿，四、不得推命盈虛，五、不得歷數算計。無論世間俗事，或者外谈邪術，都是妨害修學正谈的因緣，是以佛制比丘不得作念一般东谈主所作念的生產事業，唯以清淨讨饭以維持生活。

平庸各項謀惹事業，比丘既然都不得作念，維持日常生活的一切費用，當然有賴於在家书施的發心供養。因為佛陀所付予削发的唯独任務，就是怎樣方丈如來处死，以利益世間眾生；而佛付予在家书眾的唯独任務，就是怎樣護持如來处死，以發心供養三寶。換句話說：削发眾重法施，在家眾重財施，是為僧俗二眾所負擔的任務不同。在家眾衛護削发眾的生活，使削发眾因生活冷静而得宽解辦谈或弘化，在俗的檀越，對削发僧眾，當然是有恩的，有恩須當報，是以省庵大師在此，特別勉勵僧东谈主念檀越恩。

削发學佛的行东谈主，不論是重在自为，或者重在化他，而其生活不可不得到一合统一決，否则，自修或化他，就將不免有後顧之憂，而難以得到设置。天臺講修止觀，在具五緣中，就有「衣食具足」的一個枢纽助緣。因為衣食等的日常生活品，是助谈的資糧，假设衣食不具，势必裸餒不安，岂肯修行辦谈？所謂「身安則谈隆」。在修行的過程中，要得交心增進，谈業隆盛，就必須身快慰泰，否則終日為生計憂慮，不但不可增進谈業，况且很可能的令东谈主退心。自修者尚且須要衣食具足，弘法者當然更是不可枯竭衣食的。所謂「法輪未轉食輪先轉」，就是此意。因為一個弘法者，他所擔任的使命，是異常艱巨的，除了要將佛陀的教義，傳播給每一個眾生了知，使眾生從而歸信释教，照章修行，同時他在弘法之餘，還要繼續苦研教義，以便未瞭解的而得瞭解，已瞭解的再去弘布眾生。因此，弘法者的生活，更不可使之有所费心，如果還要憂慮日常生活，那他岂肯到處弘揚佛法？又岂肯還有多餘時間去深究佛理？當更不可在他本东谈主的修为上再下一些工夫。

是以一個削发學佛的行者，不論是自为化他，要能不憂於生活，必須有檀越發心供養，因檀越的發心供養，而设置削发东谈主的谈業，或度生的行願，那檀越對削发东谈主的恩德，自然是很大的。但在這裏必須要說明的，就是檀越供養僧寶，決不可含有不純潔的热情，決不可附帶著什麼反作用，才是着实有大功德的，假设不是這樣的話，縱然發心供養僧东谈主，其功德也就聊胜于无，甚至沒有功德。

放眼望望当天释教圈中，以真摯懇切心來供養三寶的，自然不乏其东谈主，而以不純潔及帶有反作用來供養三寶的，也不可說沒有。有东谈主以護持三寶的好意思名，而實运用三寶以謀其名位，對這樣供養三寶的东谈主，自不敢恭維。不過，一個真修實學的削发东谈主，不會貪圖這樣的供養，而為东谈主运用的，被信施运用的，老實不客氣說，多是些沒有真實德學的削发东谈主，因為我方自己的才能短拙，又想在释教中出东谈主頭地爬上释教的最高位子，於是就被別有用心的俗东谈主乘虛而入，以致攪得释教烏煙瘴氣，說來确切释教的不幸。太虛大師在「居家士女學佛之程式」一文中，對在家學佛者，曾有這樣的批評：「比來之學佛者，或盲從他东谈主以称赞，自無心中之主；成好奇趨時以標榜，惟任妄情之所馳；或徒托佛以逃世；或更藉佛以沽譽」。

據說某地近來有個女居士，常以得谈式的姿態，見到有东谈主去她那裏，她就裝著入定的模樣，說這东谈主過去怎樣具有善根，說那东谈主過去善根枯竭等，說得像煞有介事，好似她有了宿命通或天眼通，能夠解決他东谈主所不可解決的困難，然而她我方自己的困難，卻是一籌莫展的無法解決，是以具正知見的东谈主，決不會信赖她的鬼話，唯有愚蠢無智的东谈主，才會信赖她這一套。着实行正常谭的佛法行者，絕對不作這些庸俗而怪誕鬼祟的事，因與正常谭違悖的。檀越發心供養僧寶，其恩德本是很大的，但不可有違正常谭，否則就不是处死，設或還有其他的反作用，那就更加離開佛法太遠，當今這個時代，遠離佛法的东谈主是许多的。

基於以上所說，我們不错明瞭，削发东谈主應思念檀越的恩德，是屬天經地義的事，亦是退却有所懷疑，而檀越的供養僧寶，亦應純正無疵，站穩着实護持三寶的立場，絕對不可有絲毫的別有用心，或滲雜著任何的反作用，能夠這樣，方丈处死的負方丈处死的責任，護持处死的負護持处死的責任，今後释教，就能發揚光大。否則，全球都跑神奇怪誕的途徑，競向這一方面發展下去，就要把佛法變成天魔外谈，那里還能見到佛法樸實的本質？

現在我們要問：應當「云何念檀越恩」？省庵大師謂：「我等今者，日用所資，並非己有」。我，省庵大師自稱；等，是指悉数削发的同谈。我們現当天常所用的一切資生之物，沒有一樣是以我方勞力換取來的，完十足是檀越布施我們的。還有「三時粥飯，四季穿戴」，亦是檀越供養得來的。三時兩字，有的簿子，說為二時，是指早晨與中午的兩餐。早晨食粥，中午食飯，是為二時粥飯，是以不說晚餐，因佛制削发比丘，過午不食，是以逐日只能兩餐。現在所謂三時，是適應中國的風俗，释教過午不食這條戒，未能在中國實行，是以不論叢林小廟，削发东谈主都吃晚飯的。四季，是指春夏秋冬。我國四季的氣候，調和得至极勻平，是以东谈主們所著的穿戴，也就有四季氣候的冷熱不同：即夏天有夏天的穿戴，冬天有冬天的穿戴，春秋有春秋的穿戴。穿戴兩字，略有分別：上服叫作念衣，下裙叫作念裳，是以古說：「上曰衣，下曰裳」。不论是上衣下裳，都是被身體的。亦即东谈主所依以庇寒暑的。

除了日常生活所必須的衣食，還有「疾病所須」的醫藥，亦同樣是由檀越所供給的。东谈主生谢世，血肉之軀，難免會被疾病所襲擊的，有了疾病，自然需以醫藥治療，微恙小治，大病大治，沒有經濟，岂肯作念到？而削发东谈主既不作念工，又無任何積蓄，一朝病倒，沒有檀越的發心，你的醫藥費用，請問從何而來？如上所說的四季穿戴，是身體上悉数的費用，三時粥飯，是口頭上悉数的費用，疾病所須的醫藥，通於身口兩方面悉数的費用。衣服、飲食、臥具、湯藥四者，一切「身口所費」，沒有一樣是我方防止得來的，都由檀越們的勤勞得來而供給我們所用的，是以說：「此王人出自他力，將為我用」。我們岂肯不報檀越之恩？岂肯不依佛法如法实行？

【彼則死力躬耕，尚難糊口；我則安坐受食，猶不稱心。】

檀越中，固有境況富饶的，供養一點，不致影響他的生計，但在這現實世間，通常有這樣的現象，就是越有錢的，越不愿布施供養，越是經濟困難的，越肯得發心供養。然而在謀生不易的時代之下，大多數檀越自己，確是生活艱困的。底下所說的檀越，都是約貧窮檀越說。是以特別舉出貧窮檀越來，是要從比較中，令我东谈主生慚愧而報其恩。

先說農耕的檀越：「彼」種田的農夫，終日「竭」盡心「力」，「躬」親下田「耕」種，或插秧，或施肥，或耘草，或犁田，或收割，焚膏继晷，風吹日曬，不知受了若干防止？比及有所得益時，除了花費在種子、东谈主工、肥料、交租一切必要的開支，所剩下的，尚不足維持一家全年的溫飽，是以說：「尚難糊口」。這不是誇大其詞，從農村家庭中，不错明白看見的，反觀「我」們削发东谈主，「安」然的「坐」在寺廟中，享「受」現成的飲「食」，有的時候，「猶」還感到「不」能「稱心」滿意，覺得這樣不可口，那樣分歧胃，試問你究有什麼福德要如斯？特別是我國住在叢林的僧眾，「所謂十指不粘水，百事不费心，筷來伸手，飯來開口」，假设仍不稱心，确切罪過無邊。

【彼則紡織不已，猶自艱難；我則安服有餘，寧知愛惜？】

次說紡織的檀越，紡是紡紗，織是織布。在工業未發達的時代，在鄉村中，看到「彼」婦女們的「紡織不已」，亦即終日不停的使命，在她們「猶自」感覺衣著的「艱難」，通常衣不蔽體，或是補了又補，雖說如斯，仍然想方設法的，留住一些衣料，供養削发僧眾，而「我」們不但能不付出任何勞力，以獲得檀越們的衣物供養，「安」然「服」四季不同的穿戴，甚至還可能「有」多「餘」的衣物，貯藏在衣篋中還未尝穿用，「寧知」衣物的可貴而加以「愛惜」？依佛制：削发东谈主只許三衣一缽，如有多餘的衣物，就屬「長物」，必須舉行「作淨」的儀式。就是在僧團中，示意施贈別僧，然後再由其僧，轉交給你保存。假设不經過這樣的儀式，那就是犯戒。佛法傳入我國，由於氣候關係，必須具有四季厚薄不同的穿戴，來適應四季冷暖不同的氣候。如果我們安享其成，而不知谈愛惜，試問罪不罪過？

朱柏廬治家格言說：「一粥一飯，當思來處不易；半絲半縷，恒念物力維艱」。由這格言，可見一般生活的不易。作念东谈主，對於衣食，固應通常作這樣想；作念削发东谈主，更應通常作這樣想，不可有不稱心的想法，亦不可有不愛惜的热情。如以飲背信：佛要我們食時，必須心存五觀，於五觀中的第一觀，就是觀「計功若干，量彼來處」，可見佛是怎樣重視比丘們的贵重衣食。

【彼則蓽門蓬戶，擾攘終身；我則廣宇閑庭，優悠卒歲！】

後說寒苦的檀越：前边是約衣食說的，現在是約住處說的，合起來，衣、食、住為东谈主生的三大問題。生计在這世間的东谈主，不單有衣食維持生活就不错了，一定還要有其藏身的住所，否則，仍然難以生计下去。從現實世間看，不错明白看出：有的是住高樓大廈，有的是住蓬門蓽戶，是有著很大差別的。如現在的许多都市，一面是高入雲際的摩天大樓，一面是聊蔽風雨的板屋區，形成極為尖銳的對照。不僅一地如是，可說到處王人然。

門戶兩字，频繁是聯在一谈說的，如說注意門戶，或說門戶小心，還有門當戶對之說。其實，門與戶，是稍有不同的，即雙扇名門，單扇名戶。「彼」一般貧寒檀越所住的屋宇，門是「蓽門」，戶是「蓬戶」。蓬與蓽，都是茅草，顯示其悉数的門戶，都是用茅草作念成的，不特沒有鐵門，亦復沒有板戶。門戶既是用的茅草，其屋當然亦是茅草蓋的。由此不错想見他們環境的窮困，已經到達了什麼经由。他們住在簡陋的茅庐裏，如果生活冷静亦還不错，事實「擾攘」不安的艰难「終身」，很少有時間休息。雖則如斯，但他仍然縮衣節食的發心布施。

然而反觀「我」們削发东谈主，住的是「廣」大屋「宇」，行的是寬敞「閑」靜的「庭」園，「優悠自得的「卒」度「歲」月，根柢想不到蓽門蓬戶东谈主家所住環境的惡劣。試看：不論释教發展到什麼所在，悉数寺廟都是莊嚴堂皇的。然而我們要知谈：释教寺廟叫作念谈場，或者是作弘化的谈場，或者是作修行的谈場，不是讓我們住在裏面享福的。一個释教寺廟，如不作念為弘化修谈之所，那是有負檀越們的樂施淨資。到了現代，一般大寺，自然成為營業的場所，終日敲敲打打的，作念些死东谈主的事情；一般小廟，亦已成為個东谈主享樂的所在，與一般平庸的住家無異，有幾個在作念弘化事業的？又有幾個是在真參實學的？望望板屋區，望望茅草房，我們能不感到慚愧！

【以彼勞而供我逸，於快慰乎？將他利而潤己身，於理順乎？】

這是幾句極為感動东谈主的闲居而又懇切的話，實在值得每個削发佛子，時刻記在心裏加以玩味的。請想想看：「以彼」農夫、織女、貧苦大眾們的終年卒歲的勤「勞」所得，「而」來「供」給「我」們過著安「逸」舒適的日子，你如不好好的用功辦谈，弘法利生，清夜捫心自問：「於快慰乎」？稍许有點血性良知的东谈主，我想絕對會感到不安的，除非是麻痹不仁的东谈主。

再想想看：「將他」農夫、織女、貧苦大眾們所得的極其粗浅的「利」益，從省吃儉用中，「而」來滋「潤」我們自「己」的「身」體，使我們不致受到饑餓凍餒之苦，你如不好好的藉假修真，說表率生，在兴趣上講起來是不是對的？是以說：「於理順乎」？稍為明理的东谈主，亦知於理不順。既然如斯，怎可優悠卒歲，臥屍終日？

释教中有兩句話說：「五觀若存金易化，三心未了水難消」。五觀是：一、計功若干量彼來處；二、忖己德行全缺應供；三、防心離過貪等為宗；四、正事良藥為療形枯；五、為成谈業應受此食。三心是：一、貪心；二、嗔心；三、癡心，即所謂三毒煩惱。是以削发比丘，给与了檀越的供養，必須用功辦谈，弘法利生，才能消受得了。否則，即使是一滴水，那不勞而獲的過失，亦是難以掩饰得了的。且以吃飯來說：當正飲食之時，對於世間好意思味，應不貪嗜而常持著正念，自然是不可枯竭的一個條件，同時還要「當願眾生」，令得「禪悅為食，法喜充滿」。

【自非悲智雙運，福慧二嚴，檀信沾恩，眾生受賜，則粒米寸絲，酬償有分，惡報難逃。是為發菩提心第四因緣也。】

是則應要怎樣來報施方之恩？這當然不是今天請檀越吃一餐齋，未来向檀越贡献一點禮物，後天為檀越作念些什麼事情，就算報答了檀越之恩，着实檀越是不需要這些的，所謂：「為法而來，非為食來」。因而着实報檀越之恩，必須發菩提心，以法指導檀越，使彼照章修行，而得身心解脫，「自非」——假设不是這樣的「悲智雙運，福慧二嚴」，亦即如果不是發菩薩心，行菩薩谈，不特不可報檀越的深恩，我方的罪過亦即難以逃脫。

悲智雙運，這是菩薩行者必修的兩大行門：悲以下化眾生為他的功用，智以上求佛谈為他的特能。行者不發菩提心則已，發了菩提心的，势必要在上求下化的兩條谈路上不斷前進。福慧二嚴，是證得佛果悉数的二大莊嚴，亦即频繁說的福德莊嚴，聪慧莊嚴。而此福慧二嚴，實由悲智雙運來。謂因不斷的下化眾生，是以就積集無量的福德；因為不斷的上求佛谈，是以就積集廣大的聪慧。频繁說：菩薩要廣修六度。六度中的布施、持戒、忍辱的修學，就是積集福德；最後禪定與聪慧二度的修學，就是積集聪慧；至於精進一度，通於福慧二嚴。謂修福德，固須精進不已；而修聪慧，亦要精進不懈；沒有懶惰懈怠者，不错獲得福慧二嚴的。到了六度修學圓滿，就得完成福慧兩足，而為無上正覺的最高佛陀，是以佛被稱為福慧兩足尊。足，是圓滿的兴趣，即福德與聪慧，都已得到圓滿。

悲智雙運，是約因地修學菩薩行說的；福慧二嚴，是約果位已得無上正覺說的。不論是在進行的因地中，運用悲智去度化眾生，或者到達最高的佛果位，完成福慧的兩大莊嚴，都可使「檀信沾」染佛法的「恩」惠，亦可令一切「眾生受」到佛法的恩「賜」。

檀是檀那，即現在所說的檀越；信是信心，即信仰佛法僧三寶。因為發菩提心的行者去度化眾生，檀越為眾生之一，從佛法的聽聞中，信赖因果，改惡向善，廣種福田，並且依據佛法的正谈去行，或得东谈主天的善果，或得二乘的解脫，或得無上的菩提，這就是檀越從發菩提心的菩薩處，沾到恩澤的最大明證。不但檀信沾恩，亦令一般眾生，受到菩薩度化的恩賜。

削发比丘果能這樣，無論受东谈主若干供養，不但沒有過失，况且有大功德。假设不是這樣，「則」雖给与檀越一「粒米」，或受檀越一「寸絲」，將來「酬償」宿債，都會「有」你「分」的，亦即惡果是逃不了的。古德說：「十方一粒米，大如須彌山；若還不了谈，披毛戴角還」。所謂披毛戴角，就是作念牛馬來還宿世業債。

關於這個，現在說個事實證明：過去有個削发东谈主，是很有交心的，一心住茅蓬用功。住茅蓬修行，不可不生活，當時有母女二东谈主，供養他的衣食，讓他宽解辦谈，不必下山募化。這個僧东谈主在山中，雖一住即二十年，但始終未悟禪理，不免感到甚深慚愧，並且通常這樣想：我总是如斯受东谈主供養，工夫又不相應，將來怎樣報答东谈主家？由於動了這個念頭，就猜想處訪師學谈，以期得明心肠，一天將這兴趣告訴信徒，並向信徒辭行。信徒雖很懇切的遮挽，並且示意願終生供養，不必再到別個所在去。削发东谈主將我方的真意告訴信徒說：我不是不喜歡這個所在，而是因為未明心肠，長期的受你們供養，這是難以消受得了的，不可不到諸方去參學，以求了脫存一火大事。信徒見師情意是這樣的決定，當然未便再多請求，唯祈懇留再住數日，作念一件衲衣送師禦寒。

師見信徒這樣的懇切，也就给与她們的請求。母女运用這個短短的時間，在家裏裁縫衲衣，一針一句阿彌陀佛聖號，作念好了後，再包四錠馬蹄銀，送師在路上作念路費。某日，母女二东谈主，誠心誠意的送到師那裏，師亦老實的將之给与下來，定於明日動身離去，晚上照樣精進坐禪。

到了深夜，有一青衣孺子，手裏拿著一旗，後面還有數东谈主，隨之饱读励而來，另外又有數东谈主，扛一朵大蓮花，到達師的眼前，該孺子對師說：請你上這蓮台。禪師聽說以後，心中暗暗在想：我是修禪定的，從未修過淨土，怎麼會來接我往生西方？這不是事實，恐是魔來擾亂我的，於是就不睬他。但那孺子，仍一再的勸請，要師不必久延。師在這樣情況下，就拿了一把引磬，插在那蓮花台中。時候一到，青衣孺子就又率領來东谈主饱读励而去。

就在第二天的早上，其徒家中的母馬，竟然生下一把引磬，馬夫見了很以為怪，就去報告主东谈主，母女走去一看，見該引磬，原是師物，不知什麼原因，會走入馬腹中？不覺大為驚駭，坐窝馳至師處，而師正要動身，問師曾失去什麼東西？師說沒有少了什麼。母女將引磬拿給師看，並說這是師父的東西，怎麼會從馬腹中生出來？其師見到引磬，聽到這樣說話，同樣的駭得汗流浹背！乃作一首偈說：「一襲衲衣一張皮，四個元寶四個蹄；若非老衲定力足，幾與汝家作馬兒」。說完這偈，就將衣銀還給她們母女，而我方孤立一身去參訪了。

從這故事，可知削发比丘，若不如法修行，信施的確難消。不過，在末法時代的当天，真能潔身自愛的削发东谈主，確實已未几見，多數是隨波逐流，甚至甘於鲁莽的。但站在護持处死的白衣立場說，是不應該訾議削发东谈主的過失的，因這無益於释教，且對释教有不利的影響。

在释教中流行著這兩句話：「錢歸山門，福歸檀越」。削发东谈主是不是如法的用功修行，這是削发东谈主自己的事。作念個有谈的僧东谈主，自有他的功德；作念個無谈的沙门，自有他的過失。發心供養的檀越，仅仅照章不依东谈主。东谈主可能有不睬想的所在，法是不灭不變的谈理，照著法去作念，總不會錯的。如布施貧窮有布施貧窮的功德，如供養三寶有供養三寶的功德，况且這個功德，唯屬我方悉数，別东谈主是得不到毫分的。是以作念在家的佛弟子，應站穩我方自己立場，其他一切不错不论，以免招來謗僧罪過。在家學佛东谈主固應如是，而削发學佛者，亦應體念经陀出世的本懷，從發菩提心的悲智雙運中，以求報答檀越设置我們修己化他的功德，「是為發菩提心」的「第四因緣也」。

【云何念眾生恩？謂我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，相互有恩。今雖隔世晕厥，互不相識，以理推之，豈無報效？】

這是發菩提心的第五種因緣，就是念眾生恩發菩提心。眾生這個名詞，在佛法中是常見的，為多情的異名。約它的意義說：眾緣和合而生，名為眾生。因吾东谈主這個人命體，不是獨一體，而是結合體，是以是由種種條件之所組織成的。或說數數不斷的趣生，名為眾生。因多情在這世間，不是一生結束就算罢了，還有新的人命繼續而來。所謂生了又死，死了又生，生息连续的有著眾多的生，是以得名眾生。再就名字說：所謂眾生，是指眾多具多情識活動的人命而言。不但世間的六凡，叫作念眾生，就是出世的四聖，亦名眾生。如智論說：「眾生無上者，佛是」。是以眾生這個名稱，是通於十法界的。分別而言：天上是著樂的眾生；修羅是嗔疑的眾生；三途是受苦的眾生；东谈主間是苦樂參半的眾生；二乘是自了漢的眾生；菩薩是正途心的眾生；佛是無上眾生。

念諸佛恩，因佛是度脫我們出離愁城的；念父母恩，因二親是生养我們人命自體的；念師長恩，因師長是造就我們瞭解禮義的；念檀越恩，因檀越是供給我們衣食受用的。這些，誰都不错知谈，應該要去報恩。惟報眾生之恩，很難令东谈主统一，因不知其間究有什麼恩德關係，况且在我國的儒谈兩家，根柢沒有觸及這個問題，講報眾生恩的唯我佛法。佛在經中是以通常淡薄報眾生恩的這一論題，因佛以天眼通親切的見到眾生間的關係密切，是從實驗得來的論說，不是隨便說說的，因此我东谈主應重視報眾生恩。

然則應當「云何念眾生恩」？佛在經中告訴我們「謂」：「我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，相互有恩」。事實的確如斯。吾东谈主從無始來，不断的輪轉在存一火中，相互互為父母子女，已經不計其數。今生是我子女的，過去極可能是我的父母；反過來說，現生是我父母的，宿世當然亦極可能為我的子女。是以佛說：「從無始以來至於当天，一切眾生曾為我父母，我亦曾為一切眾生父母」。由此推想，足可證知，祖祖辈辈，互為父母，互為子女，相互都有恩德於對方的。所謂祖祖辈辈，依频繁的解說：三十年叫作念一生，一百年叫作念一生，或一复活來一趟故去，名為一生。

既然如斯，為什麼我們現在互不認識？當知這是由於相互隔了一生或多生的關係。加之，我們認識的聪慧之力，已不可到達那樣的经由，是以相互相見不相識。不說隔世如斯，即在現生當中，我們亦常見有這樣的事實：东谈主或受到短暂極度的驚懼，或在受到什麼重力的打擊，或由高處仆跌而受到過度的震驚，致腦神經受到損傷，而失去了記憶力，對平直親屬或一又友，都已不再認識。像這樣的情形，可說是许多的。因此，我們不错知谈，所謂隔世晕厥的兴趣，是很合於生理學上所說的義理，絕對不是無稽之談。

經說：「羅漢有隔陰之迷，菩薩有出胎之昏」。一個菩薩行者，死後轉生东谈主間，尚且是黯淡的；一個證果羅漢，轉生應化东谈主間，亦暫忘失過去。不過，他們與小东谈主所不同的是：即一遇到機緣，略為给以點醒，坐窝就可恢復記憶。我們小东谈主，生而死，死而生，祖祖辈辈，改頭換面，自然互不認識。「今雖隔世晕厥」，相互「互不相識」，但確曾經相互作念過眷屬，相互實在互有恩惠，論情度理，岂肯沒有什麼報效的示意？是以說：「以理推之，豈無報效」？果能想通或信赖眾生之間，是有著親屬關係的存在，而你又能具有高度孝思的話，你势必會念累劫父母的深恩，要去報答眾生之恩。佛法的理論，超過各宗教各學說，重視念眾生恩，亦可說是主要原因之一。

【今之披毛戴角，安知非昔為其子乎？今之蠕動灹飛，安知不曾為我父乎？】

在五趣中，不論哪趣，都有我們的父母，這從上說不错證明的。現在且約畜生趣來加推論：披毛戴角，是指豬馬牛羊等類的畜生，亦即一般說的動物中的牲畜。除此，還有其他的老虎、豹子、山羊等亦屬於此。「今之披毛戴角」者流，我們不要把它动作與我方一點沒有關係，說不定就是某东谈主過去的兒子或女兒，是以說：「安知非昔為其子乎」？這在因果輪迴錄中，是有许多記載的，現在不去引說。蠕動，是沒有脊椎骨的動物；ࡦéÛ，是昆蟲螻蟻之類。這些，看上去雖是微細的生物，你又怎知它們在過去生中，不曾作念過我們的父母？是以說：「今之蠕動ࡦéÛ，安知不曾為我父乎」？諸如斯類的事情，在佛法因果律中，可謂舉不勝舉，我們稍一審思，能不有所凜然？

【每見幼離父母，長而模样都忘，何況宿世親緣，今則張王難記。】

過去的父母子女，現在我們不認識，再舉現實的事例來說：如在現實中，就每「每」的「見」到有东谈主於年「幼」時，「離」開我方的「父母」，到別個所在去，比及「長」大成东谈主，再度回到家鄉，「而」相互的「模样，都」已淡「忘」，父母固不識兒女的模样，兒女亦不識父母的模样，因在長時期的別離中，雙方的人命肉體，都已有了顯著的變化，當然難以辨別其模样了。中國有首詩說：「年少離家老迈回，鄉音無改鬢毛衰，兒童相見不相識，笑問客從何處來」？不错作為這兩句的最佳註腳。今生尚如斯，「何況」是在「宿世」有過「親」屬之「緣」，到了現生，他是姓張姓王，抑或姓李姓趙，當然更加沒有辦法記得，是以說：「今則張王難記」。

【彼其號呼於地獄之下，宛轉於餓鬼之中，苦痛誰知？饑虛安訴？】

以上是約畜生谈的眾生說，現在再約地獄與餓鬼的眾生說。過去生中的我們親緣眷屬，很可能的因造惡業，墮入地獄或餓鬼谈中，受種種的不幸。以地獄說，地藏經的地獄名號品裏，說有各種不同的地獄，频繁說有八寒地獄、八熱地獄等。不論墮入哪個地獄，其不幸都是不胜言狀的。這從經中所描寫的，不错明白的看到。在無間阿鼻二大地獄裏面，還有一個叫喚地獄。「這地獄，是八熱地獄中的第四叫喚，第五呐喊喚，獄卒捉了罪东谈主，擲入大鑊中，用熱湯沸煮，又提到大叁盤裏，反覆煎熬，是以痛得號哭叫喚」，甚至號啕呐喊。我們宿世父母，現在於地獄中，因受不了煎熬沸煮，而在那兒號呼不已，他們的悲慘，他們的不幸，在东谈主間為其眷屬的我們，又有哪個知谈？是以說：「彼其號呼於地獄之下，苦痛誰知」？

以餓鬼說，經中描寫餓鬼中的眾生，受諸饑餓之苦，亦是難以哑忍得了的。因為餓鬼，通常於千百年間，不聞漿水之名的，其悲慘的苦況，也就不言而谕。這不是說，世間沒有漿水及米飯等，而是由於他們的業障，沒有辦法可得到這些。譬如明明是很好的飲食，但在餓鬼看來，不是滾熱的火炭，就是極熱的鐵丸，再否则，就是為餘手執矛劍的多情，守護該飲食令不得食，設若硬要強行去取，清泉池水，就又變成膿血令不可飲。是以餓鬼眾生，時感饑渴之苦。我們宿世父母，現在於餓鬼中，因受不了饑餓所逼，而在那兒輾轉反側，他們的悲慘，他們的不幸，又能向我們东谈主間哪個眷屬去哭訴，真可說是哭訴無門。是以說：彼其「宛轉於餓鬼之中，饑虛安訴」？

【我雖不見不聞，彼必求拯求濟。非經不可陳此事，非佛不可谈此言。彼邪見东谈主，何足以知此？】

「我」們苦惱小东谈主，因為沒有得到天眼通及天耳通，是以不可見到或聽到地獄與餓鬼的苦況，然而，「雖不見不聞」這些實際情形，但不可否認有這樣的事實，况且更要信赖「彼」在地獄餓鬼中的過去親屬，「必」然很进攻的要「求拯」拔與在「求」救「濟」，以使他們出離水深火熱的苦境。這些非我东谈主所見所聞的事情，「非」佛「經不可陳」述「此事」，「非」具一切智的「佛」陀，亦絕對「不可谈」出「此言」。陳述此事的經典，如阿含經、大日經、悲華經、地藏經等。經中所陳述的這些，都是佛陀親口所宣說的。佛之是以能夠說出地獄呼號，餓鬼宛轉，不是想當然的幻想出來的，而是以天眼通及宿命通親知親見的。親知親見說出來的話，難谈還會假嗎？況且「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者」，絕對不會欺騙我們的。是以我們應信赖實有其事，不可稍存一念懷疑之心。

如所熟知的一個事實，就是目連尊者救度母親。目連當年以天眼通見到母親墮在餓鬼受苦，坐窝就運用其所具有的神通之力，以飯供奉母親，希求救其饑餓。豈知當他母親接到手時，該飯卻變成了火炭，根柢沒有辦法受用。尊者見這情形，心中荒谬難過，就來請佛救拔，佛開示尊者說：你母親罪業太重，不是你一东谈主之力所能救得了的，必須仗藉眾僧之力，方能救拔你的母親。因而释教有盂蘭盆法會救母之說。

經中另有一個事實說：過去有個餓鬼，忽然見到佛陀，就淒切的對佛訴苦說：佛呀！我現在饑渴得實難哑忍得了，請佛悯恤救拔我的苦難。佛回复說：這裏不是许多水嗎？你為什麼不喝？鬼又答覆佛說：在你佛的眼中看來，這自然是清淨水，但在我的眼中看來，這並不是什麼水，而是又髒又臭的膿血，要我岂肯喝得下去？佛憐憫其苦，就運用神通，使其見水而飽飲一餐。他飽飲後，向佛辭謝。佛開示他說：你過去世慳貪成性，才墮到餓鬼中受苦，以後應當改過改过。餓鬼聽了佛的教誨，深知過去慳貪的錯誤，發願痛切改悔。

「彼邪見东谈主，何足以知此」？這是對不信因果的痛切批評。以佛法的因果律說，造了什麼因，必得什麼果，退却有絲毫假藉的。然而不信因果的邪見东谈主，由於辩白因果，當然就不知谈依惑造業，依業受報，苦樂升沈，完全是隨善惡業力以轉移的。修善業，就得进取高升，而得快樂的果報；造惡業，就會向下沈墜，而得苦痛的果報。如是因果分明，那里是彼邪見东谈主所知谈的？邪見东谈主雖多，主要是指常見與斷見的兩種东谈主。斷見东谈主說：东谈主們生计在這世間，就惟有這麼一生，一朝人命結束，是就永歸斷滅，所謂死了罢了，或說东谈主死如燈滅，根柢沒有後世，後世尚不可得，那里還有善惡果報？常見东谈主說：东谈主死就沒有了，這話是不對的，因為人命確是連續不斷的，不過，作念东谈主不要為人命結束发怵，因為东谈主是祖祖辈辈作念东谈主的，這個人命結束了，可能會有更好的人命，來這世間作念东谈主。至於畜生，亦是累生累劫作念畜生的，要想改換畜生的人命，而為东谈主類的人命，是絕對不可能的。因為他們是這樣的见解，是以就不承認有善惡輪迴的這事。不論是常見斷見，在佛法看來，都是屬於邪見。

邪見，以現在的話說，就是不正確的思想。佛陀住世時代，對於當時各種不同思想，都曾加以破斥，但破斥得最强烈而不给以絲毫包涵的，無過邪見。因為邪見這個錯誤思想，如果誰给与它，誰就要受它破坏，而成為世間罪大惡極的东谈主，势必攪得社會不安，东谈主性盡失。因此，為佛子者，必要信赖因果，不要着魔見毒，撥無因果。我通常說：你對一切都可存疑，唯對因果不可不信，因為這是世間的事實，絕對不可勾消的。

【是故菩薩觀於螻蟻，王人是過去父母，未來諸佛，常思利益，念報其恩。是為發菩提心第五因緣也。】

由於如上種種分別，「是故」發菩提心的「菩薩」，在得平庸智後，以其聪慧「觀於」世間的「螻蟻」，並不如常东谈主一樣的，把它當作一般螻蟻看，認為它們「王人是」我方「過去」的「父母」，亦是「未來」將成正覺的「諸佛」。螻是螻蛄，是害稻、麥的蟲子；蟻是螞蟻，即频繁所見的。這些微賤的生物，尚且視為過去父母，未來諸佛，其他各類眾生，自然更无谓說。

或有以為：螻蟻視為過去父母，還猶可說，視為未來諸佛，難以信受。這是不對的。佛在經中一再告訴我們：「一切眾生，王人有佛性；凡有心者，王人得成佛」。怎麼不错不信？當知現在雖是螻蟻，但並不會永作念螻蟻，一朝這個螻蟻人命結束，轉過頭來作念东谈主，在东谈主類中修學佛法，豈不就有成佛的可能？是以菩薩視螻蟻為未來諸佛，乃從佛性本同的這一觀點出發的，我們不可不信。

因此，我們如果傷害了螻蟻，就等於傷害了過去的父母，亦等於傷害了未來的諸佛。我們是具东谈主性的东谈主，你能忍心傷害我方的父母嗎？我們是奉佛的佛子，你能膽敢傷害未來的諸佛嗎？我信赖誰都不忍和不敢的。如傷害父母或出佛身血，那是五逆重罪，要墮無間地獄受無量苦的。释教這一觀點，當知全是基於同體大悲這一思想而來。正因如斯，是以發菩提心的菩薩，常「常思」念怎样「利益」一切眾生，通常思「念報其」給與我們的「恩」德。而利益眾生及報眾生恩，最佳的要道，莫過於發菩提心，唯有發菩提心，才能着实報眾生恩，如不發菩提心，不可度化眾生出離苦輪，是不可究竟報恩的，念眾生恩發菩提心，「是為發菩提心」的「第五」種「因緣也」。

【云何念存一火苦？謂我與眾生，從曠劫來，常在存一火，未得解脫。东谈主間天上，此界他方，出沒萬端，升沈眨眼间。俄焉而天，俄焉而东谈主，俄焉而地獄、畜生、餓鬼。】

這是發菩提心的第六種因緣，就是念存一火苦發菩提心。以上已經講過的五種發菩提心因緣，是側重在報恩方面，亦即由外皮的影響而激發內在的菩提心生起；以下所要講的五種發菩提心因緣，是側重在自己方面，不過其中亦有與眾生發生連帶關係的。如念存一火苦，自身的存一火，固應深加思念，由自身的存一火苦，推及到他东谈主，以及一切眾生，無不在存一火愁城中浮沈，因此，乃又猜想怎样度脫我方與一般苦惱眾生，出離存一火大苦，於是菩提心就被激發起來。假设我們只念自身的存一火苦，而對其他眾生所受的存一火苦，漠不關心，甚至以為與我方绝不关连，自然就不會生起菩提心來，因為單為我方的存一火而想出離，那仅仅發的厭離心，亦即八種相中的小發心。

大小乘都是由苦而發心，其中差別，專在但為自度，抑於自度之外，同時能觀法界眾生，與我同苦，不僅為個己求解脫，亦要拯拔一切眾生，同得解脫。如純為個己不幸亏求解脫，則所發的心，势必是厭離心。如從個己而念及眾生，那你將會感到：存一火大苦，在我自己，雖還沒有得到解決，但流轉在存一火海中的蕓蕓眾生，醉生夢死，渾渾噩噩，不但不覺悟到存一火是苦，反以為世間是快樂的，不吝終生追求欲樂。這種將苦作樂，不可不說是顛倒。如是顛倒愚癡的眾生，我怎麼能夠坐視不救？我不去感化他們又讓誰去感化？由是觸發起大菩提心來。是以，念存一火苦，雖以個己為主體，但也含有一切眾生的兴趣。

然而，究應「云何念存一火苦」？說到苦，佛經說有三苦、八苦、無量諸苦的差別。但在眾多的不幸中，以存一火為諸苦的大本。假设沒有生，哪來人命體？沒有人命體，在生滅演化中，苦又從什麼所在來？一切不幸，都根源於這個人命體，是以尋求諸苦的根源，就是存一火。如把存一火大苦的這棵樹，運用纵情將之從根砍掉，徹底根除，則一切枝末的不幸，就可不解而自然除滅。

佛經描寫眾生的生苦，特別是在初出胎時，由於久處在溫暖的母胎中，習慣於胎內的溫度，一朝呱呱墮地，接觸到外面的冷空氣或堅硬的物體，那他幼嫩的皮膚所感受的不幸，就如萬把鋼刀刺身一樣的難受。這種生苦，現在我們雖已忘失，但當時確曾吃過這樣苦頭，况且东谈主东谈主如斯的，只须你出現到這世間來，誰也免不了這個苦的。

出身以後，經過童年、少年、壯年，最後進入老年，如不半途短折，在數十年的东谈主生旅程中，飽經憂患苦惱，甚至险峻一生，而最終的結局，總不免於一死。當這人命體結束時，其悉数的不幸，雖是每個东谈主所恐懼的，但每個东谈主都必須给与的。老年东谈主死時，固是很不幸，而少壯的年齡，死時尤其不幸。經說我东谈主死時，猶如烏龜脫殼，或如剝活牛皮，加以吾东谈主的人命體，是由四大組織成的，死時四大分張，真的如大山崩。由此，不错想像死苦為怎样。况且所謂存一火，不是某個階段，一期結束就算，乃是生而死，死而生的一直在存一火漩渦中流轉不断，如以佛眼看來，确切實堪憐憫。然而迷昧眾生，不但善忘過去存一火大苦，且把存一火當成婚常便飯，習以為常，不自覺其苦。

我佛如來，不論在大小乘的任何經典中，都殷切的開示我們，應痛念存一火之苦，必須去求得解脫。但世間的东谈主，能有幾個會體認到這個兴趣？絕大多數的东谈主，不但對存一火大苦不可體認，即由存一火帶來枝末之苦，亦沒有誰能體認到它的來源。

大乘經中所說發菩提心的教言是许多的。省庵大師在本文中，雖亦開示發菩提心的十種因緣，但频繁說發菩提心，主要有兩種因緣：就是念存一火苦發菩提心與觀佛法衰發菩提心。後者，鄙人講到第十令处死久住因緣會講到，現在先講念存一火苦發菩提心的因緣。

「謂我」的我，站在省庵大師的立場，是即代表他我方，站在我們各自的立場，是即代表我們每個东谈主。除了我們之外，「與」我們相對的，不論是东谈主類、畜類以终点他種類的一切多情，都包括在「眾生」之類。「從曠劫來」，不错說為久遠劫來，亦可說為無始以來。如懺悔文說：「從於無始，以于当天」，在這漫長的時間裏，我們與一切眾生，生而又死，死而又生的生息连续，形成了一個人命長流，「常在存一火」中受諸不幸包圍，而「未」能夠「得」到「解脫」。解脫是對繫縛說的。在存一火愁城中流轉不断的眾生，是以不可得到解脫，原因在於兩條無形的繩索，把我們繫縛得緊緊的，使我們在存一火牢獄中動彈不得，那就是無明與貪愛。這兩條無形而堅固的繩索，不是世間任何鋒利的鋼刀所能割斷的，惟有運用吾东谈主悉数的聪慧刀，能把它割除。

因此，我們每個修學佛法的行东谈主，必須不斷的修習聪慧。在座諸位也許常聽东谈主強調：戒與定，在佛法修为上的枢纽性。不錯，戒定的確是很枢纽的，一個佛法行者，不持戒不修定，還成什麼樣子？但據佛經所示，敢向諸位斷言，戒定不可割斷繫縛存一火的繩索，能夠割斷繫縛存一火繩索的，唯有清淨的無漏聪慧。佛法行者，如一味的重視戒定而忽略聪慧的修習，那所收到的成效，充其量不過是享受东谈主天福樂汉典，要想了生脫死，是決不可能的。然而學佛，無非是為解決存一火大事，因而非修學聪慧不可。

我們從無始以來，是以一直沈淪存一火愁城，原因就在還未將我們本具聪慧開發出來，以致無法衝破存一火的網羅。再進一步說：我們學佛的宗旨，除了解決個己的存一火大事，還但愿度脫眾生而達到成佛的宗旨。既然如斯，就得精進骁勇的修學聪慧，以期完成學佛的最高宗旨。否则，不但成佛的但愿會败坏，而了存一火亦不可能。

輪轉在存一火中的眾生，未必固定的生於东谈主間，而是隨著善惡業力的差別，或在「东谈主間天上」，或在「此界他方」，是沒有一定的。天东谈主等五趣，是約豎貫說的；此界與他方，是約橫遍說的。

此界，是指我們現在所居住的天下；他方，是指此界之外的他方天下。據佛經說：像我們所居的這樣天下，有無量無邊那麼的多。這句話，在過去，特別是在天文學未發明前，是難以令东谈主置信的。自從天文學家在天文方面的觀察上，發現有無量無數的恒星後，已證明佛經所說的真實不虛。

在這段文中所說的此界他方，是示意我們與眾生，並非永遠局限在此娑婆天下流轉不断，由於業力的牽引，亦可能流轉到他方天下去的。尤其是地獄眾生，經說：當這天下從壞劫進入空劫時，地獄就隨天下的毀滅而毀滅，在地獄將毀滅而未毀滅時，於地獄受諸苦報的眾生，如他們的罪報尚未受盡的話，則這批未受盡而應受盡苦報的地獄眾生，就隨著他們的各自業力，而被牽引到他方天下的地獄去，繼續去受他們所未受盡的苦報，直至這一生界經過空劫而又入於成劫時，這群地獄眾生，又從他方天下的地獄，遷回原居天下的地獄來，是以說此界他方。地藏經觀眾生業緣品說：「動經億劫，求出無期。此界壞時，寄生他界，他界次壞，轉寄他方，他方壞時，輾轉相寄，此界成後，還復而來」。

眾生既是不絕的往來天上东谈主間，此界他方，當然就「出沒萬端」，而有無量存一火，所謂頭出頭沒，确切頻繁得很。於中，或上「升」东谈主天的善趣，或「沈」墮三途的惡趣，並不需要經過很久的時間，而长短常速即的，只不過「眨眼间」汉典。是以接著說：「俄焉而天，俄焉而东谈主，俄焉而地獄、畜生、餓鬼」。俄焉，是忽然義，亦即描绘時間的短暫。說明白點，就是忽而生天，忽而為东谈主，忽而又墮入地獄，或者去作念畜生，或者去當餓鬼，輪轉在五趣中，沒有辦法久停，是以說為俄焉。古德說：「鑽馬腹，入驢胎，剛從帝釋殿前過，又向閻君鍋裏來」，恰是這幾句話的最佳寫照。存一火事大，無常速即，亦是這幾句話的最佳明證。是以在這世間，存一火確是一大問題。

【黑門朝出而暮還，鐵窟暫離而又入。登刀山也，則舉體無完膚；攀劍樹也，則方寸王人割裂。熱鐵不除饑，吞之則肝腸盡爛，烊銅難療渴，飲之則骨血都糜。利鋸解之，則斷而復續；巧風吹之，則死已還生。】

此下明地獄苦：黑門與鐵窟，都是指的地獄。地獄，在我們所居地球的下端，是阴霾而無光的，是以稱為「黑門」。「朝出而暮還」，是描绘作惡眾生，剛剛出離地獄不久，又因造諸惡業，而復墮入地獄受苦。佛說：「得东谈主身者如爪上塵，失东谈主身者如大地土」。眾生在這世間，要想上涨善趣，確是很難的，其機會之少，如指爪上的一點灰塵；但要墮入惡趣，卻长短常容易，其機會之多，如大地之土一樣。「一失东谈主身，萬劫不復」，細想起來，多麼可怕！「鐵窟」，是指鐵圍山內的地獄。地藏經說：「聖女問曰：我聞鐵圍之內，地獄在中，是事實否？無毒答曰：實有地獄」。在這鐵圍山內的地獄，好似鐵的窟穴一樣，是以稱為鐵窟。「暫離而又入」，與朝出而暮還，其義是一樣的。從現實东谈主間看，常有一些慣賊，因犯偷竊罪而鋃鐺入獄，比及刑滿而獲出獄，應改過从头作念东谈主，從此洗手不幹才對，然而由於賊性難改，出獄以後一犯再犯，失手再度關入牢獄，其出入於牢獄，飽嘗鐵窗風味，似乎不知厭患。這正如作惡業的眾生，惡性難改，雖受盡苦報，卻不知懊悔，作惡还是，復入地獄受苦。誠如地藏經觀眾生業緣品所說：「如魚遊網，將是長流，脫或暫出，復又遭網」，這是多麼可怖的一幅畫面！

地獄，有各種体式的不同，以懲罰造不同惡業的地獄眾生。在地藏經终点他經中，對於地獄的描寫，是很詳盡的。如有地獄，叫作念刀山，或名飛刀，亦名刀輪。地獄眾生，由於業力所感，當刀山顯現在罪东谈主眼前，其所見的，不是刀山而是我方一向所喜愛遊玩的青山，或是其他能引起我方所喜歡登攀上去的東西，於是興高采烈的向這刀山走去，然而等他「登」上以後，坐窝就變成了可怖的「刀山」，况且由於罪东谈主的業力所感，刀山上的刀頭顶端，會隨罪东谈主的上攀或下爬，而改變刀頭或上或下的宗旨。這樣，罪东谈主在刀山上，受尖刀的剮割，自然是「舉體無完膚」了。或說四面都是刀山，空中有八百萬億極大的刀輪，旋轉落下，如雨點般的密接，一著罪东谈主的肉體，立即首足分離，肌肉狼籍，那里還有纖毫的完膚。

劍樹，是地獄的另一相，罪东谈主亦因罪業的招感，其初所見的，根柢不是劍樹，而是适口的果樹，或是其他什麼能引起罪东谈主喜愛的樹，因此，罪东谈主就陶然的「攀」上「劍樹」，然而比及攀上以後，豈知不是什麼果樹，而變成了不错致东谈主死命的劍樹，於是罪东谈主的人命肉體，坐窝就「方寸王人」被「割裂」。方寸，是顯示極小的部份，亦即示意沒有微塵許不被割裂開來。由此，我們不错想像，在地獄的刀山劍樹中受苦的眾生，那副血肉磨蹭的慘狀為怎样！

又有鐵丸地獄，其丸都是熱得滾熱的，无谓說，如是「熱鐵」之丸，根柢「不」能「除饑」，然而地獄中的罪苦眾生，看到鐵丸，好似东谈主間不错充饑的肉丸或菜丸，於是坐窝取來吞进口中，即或有時我方不知谈吞此鐵丸，當你有時感到饑餓，獄卒就用鐵箝箝開你的口，將灼紅的滾熱的鐵丸，拋入你的口中，使唇、舌、齶循序焦爛，經過小腸，向下而出，鐵丸還是紅的，肝腸當然也都糜爛，是以說：「吞之則肝腸盡爛」。

又有烊銅地獄，烊是熔化的兴趣，銅放到高度猛火中去燃燒，就熔化為銅汁，而變成了液體，无谓說，如是「烊銅」，是「難」以「療渴」的，但是地獄中的罪苦眾生，看到烊銅，以為是什麼上好飲料，於是坐窝取进口中，期能以之療渴，哪知飲进口中，不但不可療渴，况且使得骨血，因抵不住火燙的銅液而都糜爛。即或有時我方不知谈飲此烊銅，當你有時感到口渴，獄卒會用鐵箝箝開你的口，將熔化了的銅汁，灌入你的口中，使你的唇、舌、腸、胃、小腸及至骨血，循序熱得糜爛不胜，是以說：「飲之則骨血都糜」！

在地獄裏受苦報的眾生，另外還有一種罪報，即由獄卒以尖锐鋸子，把罪东谈主的身體，给以鋸斷支解，受種種的不幸，况且鋸斷以後，問題並未解決，因業力的推動，而又重覆的接續起來，又得勞煩獄卒再來鋸斷，是以說：「利鋸解之，則斷而復續」。被利鋸鋸斷的人命體，當然已告人命結束，然而由於巧風，亦即所謂業風一吹，使得罪东谈主死了又活過來，再行重覆受罪，是以說：「巧風吹之，則死已還生」。可見眾生一入地獄，就萬死千生的受苦無盡。如經中說：「一日整夜，萬死萬生，求一念間，暫住不得」。諸位請想想，這是怎樣一種田地？

【猛火城中，忍聽叫嗥之慘；煎熬盤裏，但聞苦痛之聲。】

這是描绘八熱地獄的苦痛。「地獄在地下，即地球中心，地心確是火熱的」。「地獄為各宗教所共同承認的，佛經說主要是八熱地獄，基督教也說地獄中是火」。在地獄中，知名猛火地獄，或绅士火地獄，於中遍處火燒，罪东谈主被圍困在這「猛火城中」，受到猛火燃燒身體，要想逃出這猛火城，但又絕對沒有出息，因而城中猛火，燒彼罪苦多情，使他沒有別的辦法，唯有發出受苦的叫號之聲，乃知彼猛火中，尚有多情存在，且其叫嗥之聲，真已到了聲嘶力竭，令东谈主慘不忍聞地步。是以說「忍聽叫嗥之慘」，如真聽到他們淒慘叫號，絕對不忍聽聞！

八熱地獄中，有燒熱地獄和極燒熱地獄，或將罪苦多情，置於極熱燒燃多瑜繕那的大鐵叁上，猶如炙魚那樣的煎熬罪东谈主，或將罪苦多情，倒擲於熾然灰水滿鐵鑊中而煎煮之，凹凸漂轉，湧沸而行，待皮肉血王人銷爛已，唯留骨瑣存在之時，尋復從鐵鑊中漉出，置鐵地上，令其皮肉血脈復生，還置鑊中煎煮，這樣的處置罪东谈主，罪东谈主發出的苦痛呻吟之聲，不错想像是怎樣的情況？是以說：「煎熬盤裏，但聞苦痛之聲。」如东谈主間以活生生的魚蝦之類，放在猛火的鍋盤上煎熬，其不幸的情形是一樣的。

【冰凍始凝，則狀似青蓮蕊結；血肉既裂，則身如紅藕華開。】

這是描绘八寒地獄的苦痛。一、ࠗߩè陀，譯為皰。二、尼拉部陀，譯為皰裂。此二是從阴凉逼身，以致有皰及皰裂得名。三、阿吒吒。四、阿波波。五、阿喉。此三都是聲音，即從阴凉所發出的苦痛聲音而扬名的。六、叅缽羅，譯為青蓮。七、缽頭摩，譯為紅蓮。八、摩訶缽頭摩，譯為大紅蓮。此三是從阴凉的箝制，而使身色變成如青蓮等。「冰凍」剛剛開「始凝」結，「則」其罪东谈主的形「狀」，就好「似青蓮蕊結」一樣。據經說：罪东谈主的皮肉裂如青蓮，是因遇到大風的箝制，令到膚色變為青瘀，而裂成五破或六破。在寒冰地獄中，「血肉既」然凍得「裂」開，「則」其罪东谈主的「身」體，就「如紅藕華開」一樣。據經說：罪东谈主的皮肉裂如紅蓮，是即顯示罪东谈主的皮膚，由青轉紅，裂為十分，或復更多。設若裂如大紅蓮華，是即顯示罪东谈主的皮膚，轉為極紅，破為百數，或復多於彼數。諸位請想一想，八寒地獄又是怎樣一種苦況！

【整夜死生，地下每經萬遍；一朝苦痛，东谈主間已過百年。】

在經論中，說到东谈主間與天上的時間，是有很大差別的。东谈主間天上地獄的時間，更是絕對不同。着手要知谈的，地獄多情的壽命極長，不但長過我們东谈主間，亦復長過欲界六天。如东谈主間五十年，為四天王天的一晝夜，彼天壽命有五百歲。現來簡單的計算一下：彼天一晝夜是东谈主間五十年，十晝夜就是东谈主間五百年，一個月就相称於东谈主間一千五百年，一年總共是东谈主間一萬八千年。彼天五百歲，如以东谈主類的年月計算，那就等於东谈主類九百萬年，再进取去，忉利天的一晝夜，等於东谈主間的一百年，而其天东谈主壽命計一千歲。如以东谈主類的年月計算，則等於东谈主類一千八百萬年。再往上推，到欲界第六他化自若天，壽高一萬六千歲。如以东谈主類的年月計算，則等於东谈主類二億八千八百萬年。

然而东谈主天與地獄的時間又是怎樣？俱舍論告訴我們：东谈主間九百萬年，亦即四天王天的五百歲，為等活地獄的一晝夜。因為如斯，是以說：「整夜死生，地下每經萬遍；一朝苦痛，东谈主間已過百年。」亦即上头說的：「出沒萬端，升沈眨眼间」。而等活地獄多情的壽命，有五百歲。如依年月計算起來，確是东谈主間驚东谈主的數位。是以經說：「一失东谈主身，萬劫不復」，這實在值得我东谈主深長思的！

以上都是描寫地獄之內的慘況，况且是佛金口所宣說的。所謂：「非經不可陳其事，非佛不可谈此言」。省庵大師為了警惕學佛行东谈主，特根據佛經而略為我們指出。众东谈主如稍明因果，特別是我們佛弟子，別的不信尚可，而對如來所說地獄苦痛的實情，應予信赖而不應置疑的。因如前說：「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」。佛的宗旨是為憐愍我們，不是以此來嚇唬我們，是以我們應堅定的信受，不可莽撞的墮入地獄。

【頻煩獄卒疲勞，誰信閻翁教誡？受時知苦，雖悔怨以何追；脫已還忘，其作業也还是。】

地獄中有獄卒，猶如东谈主間牢獄有獄卒一樣。地獄中的罪苦眾生，是受獄卒敛迹，並受獄卒施刑。所謂地獄中的獄卒，就是频繁說的牛頭馬面之類。是否真有這類形相的獄卒？依唯識學說：這是地獄多情自己業力所感招的，亦即罪苦多情的業識所變現的，根柢沒有什麼着实的獄卒。假如有东谈主認為真有這些獄卒，那麼，地獄是純苦無樂的，去到地獄裏的眾生，势必要受諸苦痛。如是，地獄裏的獄卒，是否也同樣受苦？獄卒本是驅使罪东谈主受苦的，如果獄卒自己亦要受苦，則自己受苦已感不胜，哪還有劲量令諸罪东谈主受苦？設若獄卒自己不需受苦，那他們又是以什麼業力而墮入地獄，去當這份差事？如是輾轉推尋，證知獄卒不是實有的。但在小乘大眾部及正量部的學者，不承認獄卒是假有的，而認為是實有的多情。這在唯識二十論中，有詳細的論爭，現在姑且不去談它。

以獄卒驅使罪东谈主受苦來說，它亦運用各種施罪的工具：或用燒熱的鐵杵和鐵臼，碓舂罪东谈主的身體，或把罪东谈主用磨來磨，用鋸來鋸，用鑿來鑿，或將罪东谈主拋入大鑊裏用湯煮，或用燒紅的鐵網纏絡罪东谈主的身體等。是以整夜死生每經萬遍的地獄受苦眾生，真的通常麻煩獄卒，且使獄卒感到疲勞不已，是以說：「頻煩獄卒」施刑的「疲勞」。

閻翁，就是全球所熟知的閻羅王，閻羅王常派遣使臣，來這东谈主間巡察东谈主群的善惡，將之一一記錄在功過簿上，死後到閻羅王前，按他的功過给以處罰，既不循從情面，亦復無法抵賴。因在閻羅王的立場，本不但愿眾生作惡，而願一切东谈主類行善，是以閻王對於众东谈主，通常進行多方教誡。如东谈主到老邁時，或牙齒脫落，或白髮斑斑，或目眩繚亂，或腰彎背駝，是即閻君來催請你的訊號，亦即告訴你為日無多，應怎样的「諸惡莫作，眾善实行」，免得將來按罪施刑，然而那個肯真信赖？是以說：「誰信閻翁教誡」。站在佛弟子的立場，更應好好的有番修为的工夫。

俗說：「病後方知身是苦，閑時多為別东谈主忙」。又說：「眼見他东谈主死，我心熱如火，不是熱他东谈主，望望輪到我」。我方病也罷，他东谈主死也罷，這都是閻君以現實從旁來告誡我們。然而愚昧眾生，在生不知這些，诞妄種種罪惡，比及墮入地獄去「受」苦「時」，才「知」谈其「苦」不是好受的。雖悔怨當時不該作惡，但為時已遲，是以說：「雖悔怨以何追」？比及苦報受盡而「脫」離地獄轉生到东谈主間「已」後，「還」復「忘」了在地獄受苦時的慘狀，依然如過去那樣的作種種惡業，是以說：「其作業也还是」。地藏經利益存一火品說：「我觀是閻浮眾生，舉心動念，無非是罪，脫獲是利，多退初心，若遇惡緣，思增益」。閻羅王眾讚歎品又說：「然諸眾生，脫獲罪報，未久之間，又墮惡谈」。復說：「自是閻浮眾生，結惡習重，旋出旋入」。正因眾生旋出惡谈而又旋入惡谈，是以勞苦了地藏菩薩，經過久遠的劫數，專作念救度這些眾生的事業。

【鞭驢出血，誰知吾母之悲？牽豕就屠，焉識乃翁之痛？食其子而不知，文王尚爾；啖其親而未識，凡類王人然。】

以上是說的地獄苦，以下來顯畜生的苦，亦即證明佛法說的輪迴真實不虛，更示因果報應的絲绝不爽。是以這段文所說的畜生苦，同樣是值得吾东谈主警惕的。

「鞭驢出血，誰知吾母之悲」，這是說明因果報應的一個事實。在过去，我國朔方的鄉村，鄉民常以驢子背負实物到市場去賣。驢子的行動如果稍為走得緩慢一點，主东谈主就嫌其行走不夠速即，而以鞭子在後抽打，使其行動加快，有時將驢子鞭撻得出血。以因果律的觀點說，被鞭撻的驢子，誰能知它不是趕驢主东谈主過去生中的母親？關於這，現在不妨說個事實：在我國南京金耕縣，有個養驢的东谈主家，主婦生下一個兒子，剛滿三歲，母即去世。然而這個母親，生平沒有作念過什麼功德，是以死後就墮入畜谈為驢，且即生到她原來的家中。經過十六年的時間，一日其子令驢負糧食返家，由於驢已软弱，行走極為緩慢，其子不大高興，坐窝给以鞭撻，直至皮破出血，驢望其子悲哭不已，然而其子不知驢就是他我方的母親，並不因為驢的悲哭而稍加憐惜！但到這天晚上，驢以神魂托夢給她的兒子說：你不要這樣狠心的打我，我就是你生身的母親，因我過去偷你父親四兩銀子，是以今生變驢而來還債。現在債已還清，我亦已經脫苦，今後再駕驢出，不要再痛切的鞭我，以減輕我的不幸。兒子從這夢中驚醒，知谈驢是親生母親，不特不再鞭撻，且亦不再使用，而给以撫養之。

「牽豕就屠，焉識乃翁之痛」，這亦是說明因果報應的一個事實。豕就是豬，當養豬东谈主，或宰杀东谈主，牽著一隻豬去就屠時，在你或以為不過是一隻豬，殺了給东谈主去食又有什麼關係？殊不知就屠的這頭豬，就是你過去生中的父親亦說不定，怎麼不错隨便殺而食之？現在不妨亦說一個事實：經說：從前有一屠户，買了一頭肥碩大豬，當他想把所買的這頭豬牽去宰殺時，說來确切奇怪，不但我方用劲牽它不動，就是請了许多东谈主去牽，亦同樣的牽它不動。當全球正在無計可施時，文殊菩薩示現一個普通东谈主來對屠户說：你請這麼多工东谈主，花這麼多工錢，牽不動一頭豬，不如讓我一东谈主來替你牽。屠户聽了很歡喜，以為這個东谈主一定是力大無比，豈料這东谈主並不去牽它，仅仅輕輕呼喚它的名字，豬就陶然的移動它的身軀，隨著文殊菩薩走去。這時，那個屠户，卻自拔来归，泫然而泣，因他聽文殊菩薩所喚的名字，不是別东谈主，恰是他已去世的父親。這麼說來，殺豬宰羊，怎可當作豬羊來看，而不猜想是我方已故的父母？是以說：焉識乃翁之痛！

「食其子而不知，文王尚爾」，這同樣說明世間一個事實。我國古代商朝末代帝紂王，因為殘酷無谈，是以东谈主民都歸向於修德行仁的西伯侯，亦即後來周朝的文王。文王是位了不得的賢能东谈主物，老平民很想推舉他為皇帝。不幸這個音信傳到紂王耳裏，大為震怒，坐窝將文王囚於汉裏。紂有臣告於王曰：文王是不是聖东谈主，不错試驗得知的，不必為這事擔心。現請大王將其子殺了煮成肉食，送給文王去吃，如文王知谈這是他兒子的肉，就可證明他是聖东谈主，假设不知是我方兒子的肉，就不得稱為聖东谈主。紂王聽了，覺得有理，就照著去辦。於是殺文王之子伯邑考，作念成羹湯送給文王去吃。文王不知，還以為确切一盤好菜吃得意思盎然。文王雖極賢能而得民意，但他畢竟還是一個小东谈主，不知所食的就是我方親生兒子。紂王以他不知是我方的兒肉，證明不是一個聖东谈主，就將他從汉裏釋出。文王尚且這樣，何況一般普通的东谈主？是过去生父母，今生墮在畜生，众东谈主當然多不認識，於是殺而食之，習以為常，是以說：「啖其親而未識，凡類王人然」。聽來能贫困骨悚然？又岂肯不吃素奉齋？更怎可荒诞殺生食肉？

現在再來說個真實故事：約在我國唐朝時代，有個在官場中很知名望的东谈主，名字叫作念韋慶植，生有一個貌好意思的女兒，约略由於過去的習性，經常歡喜偷竊父母的錢買東西吃，後來未到成長的年齡就不幸夭一火，墮入畜生谈中為羊。某年冬天，韋慶植想宴請賓客，特囑廚師在请客日宰殺家裏畜養的那頭青毛羊以饗客。在请客的前夜，青毛羊托夢給韋夫东谈主說：我是父母故去的女兒所投生的羊，因為在生偷了父母的錢，現在特意來還債的，未来父親請客要殺我待客，萬請母親救我一命，未来千萬不要殺我，母親是疼愛女兒的，想來會應我的請求。夫东谈主醒後，於次日朝晨，到羊群中去看，竟然發現有一隻羊，頭及身毛的顏色，頗似女兒在生所穿的衣服及所领导的玉釵顏色，因此，就去囑咐廚師切勿殺那只羊。當日，韋慶植公畢回家，發現廚師未宰殺羊，就去怒責廚師，並囑速殺速烹。廚司以其為一家之主，當就罢免照辦。廚師將羊牽出懸掛於鉤上宰殺，正在這時，賓客相繼到來，見到懸掛在鉤上的，不是一隻羊，而是年輕的一位姑娘，並且模样很像韋慶植的令嫒，於是，個個面面相覷，感到十分詫異。不久開席，僕东谈主端上一盤鮮好意思可口的羊肉來，不論韋慶植怎樣嚷著要全球吃，然而沒有一個来宾敢動筷子吃。韋慶植見到這情形，不知發生什麼嚴重事，忙問来宾為什麼不吃？来宾齊聲答谈：今天你請我們來吃羊肉，為什麼不殺羊給我們吃，而殺一個女孩給我們吃？韋慶植聽了，知谈事非尋常，坐窝奔去問他夫东谈主，究竟是怎麼一趟事？夫东谈主就將夢中所夢的情形詳告。韋慶植知是殺了我方女兒，大受刺激，一慟而絕。由此不错推想，世間的东谈主，食子不知，啖親不識，真多得很。在這世間，我們敢說：除了少數本於佛陀所示而持素食主義的释教徒，可知畜生谈中的豬馬牛羊，是我們過去生中的父母子女。其他的东谈主，舉世王人無所知，亦即本文說的凡類王人然，這是值得宣揚而提醒众东谈主的。

【當年恩愛，今作对头；昔日寇仇，今成骨血。昔為母而今為婦；舊是翁而新作夫。宿命知之，則可羞可恥；天眼視之，則好笑可憐！】

前說东谈主畜之間的因果關係，此說东谈主與东谈主間的因果關係。「當年恩愛」的當年兩字，在這兒是指過去生說，謂在過去生中，或是一對恩愛的佳耦，相互之間搞得難解難分，然而到了今生，卻成了一對对头，即或仍然結為夫婦，亦是一對怨偶，輕則齟齬不停，重則對簿公庭，甚至弄到需要殺害對方的经由。或雖未再結為佳耦，而是有著深切關係，亦復不可互容，甚至相互仇視，這是世間所常見到的現象，亦是無可否認的事實。是以說「今作对头」，試想這是怎麼一個东谈主間？

反過來說，過去生中，原是我方的一個大仇东谈主，但到今生卻成為我方的子女，是以說：「昔日寇仇，今成骨血」。所謂骨血兒女，在佛法立場說，都是為債而來，或是來討債的，或是來還債的，俗說：「討債還債，無債不來」。常見世間一般愚癡的父母，對愈忤逆的子女，更加是愛得入骨。不特在現社會中，不错明確的看到，即在歷史的記錄中，亦可找出許多這些例子。

還有，在「昔」過去曾「為」我方「母」親的，比及改頭換面再來作念东谈主時，「而今」反而成「為」我方的妻「婦」，你說這個變化多大？「舊」昔曾經作念過我方的父親或公「翁」的，「而」今重「新」來作念东谈主時，反而「作」了我方的丈夫」，如是相互掉換，又是多麼速即？

所惜我們現在沒有宿命通，如有宿命通而知谈這些顛倒的事實，那你不論是個怎樣的东谈主，都會感到無限羞恥的，是以說：「宿命知之，則可羞可恥」！幸亏我們現在沒有天眼通，如有天眼通而親見這些愚昧的事實，那你势必要為我方以及众东谈主，覺得好笑亦復可憐，是以說：「天眼視之，則好笑可憐」！關於以上所說的事實，在有新頭腦的东谈主聽來，不但不會信赖，甚至認為怪誕；但在具有天眼宿命二通的东谈主，看到以及知谈，過去生中的這些事實，自然會信赖不疑。我們現在生而為东谈主，不知不見的事情多得很，但不可因為不知不見就不信赖，特別是作念個佛弟子，對於佛所開示的因果事實，務要認真的信受。現在說個故事於下：

過去有個富饶东谈主家，夫婦二东谈主誕生一子，不久丈夫故去，兒子養到幾歲，聰敏伶俐至极，作念母親的異常疼愛。然而過了沒有好久，母親又去世而轉生到团结鄉里，為一有錢东谈主家的女兒，長大许配，剛好嫁給前生的兒子為妻。因前生疼愛兒子的親情未斷，是以轉世就又成為恩愛佳耦。後來生了一子，愛如掌上之珠。一天殺雞烹食，夫婦相互對酌，並取好肉义子，真可說是一個和樂家庭。

哪知夫婦正在吃得意思盎然時，忽有一個僧东谈主從外而來，直入他們的家裏去，夫婦看到一個僧东谈主走進，感到異常的驚奇，且從不認識這個僧东谈主，於是不客氣的斥責說：你們削发东谈主為什麼隨便闖入东谈主家？這麼不守削发东谈主的規矩，确切太過豈有此理？削发东谈主亦不客氣的回复說：你我方沒有兴趣，還說我沒有兴趣，确切奇怪！夫婦二东谈主又說：你削发东谈主無故闖入我家，我方不承認錯誤，反說我沒有兴趣，那你講的什麼理，倒請你講給我聽聽。

僧东谈主這時指其丈夫說：你殺害你的父親，姦淫你的母親，還養一個对头在家裏，敢說你是有兴趣的嗎？其夫聽到削发东谈主無故這樣誣謗，不禁心中愤怒，立即呼喚僮仆，欲打這個僧东谈主。僧东谈主看這情形，就又對其夫谈：我不是隨便亂說的，怎麼不错要來打我？現我將實情告訴你：你所吃的雞肉，是你前生父親，你目前的太太，是你前生母親，你所養的兒子，是你前世对头，現在不論你怎樣疼愛他，到他長大後必定會殺你的。

夫婦聽到僧东谈主這樣說，當然不會馬上信以為真。僧东谈主進一步對他說：你如不信我所說的話，我可將天眼宿命二通借給你，讓你我方親去體驗，假设不是事實，再來打我不遲。其夫给与僧东谈主這個意見，就借天眼來看，望望碗中的雞肉，竟然是我方的父親，望望在旁的太太，竟然是我方的母親，望望眼前的兒子，竟然是我方的宿世对头。到了這個時候，不得不信僧东谈主所說的話，更不得不感謝高僧的辅导，因而就從高僧學谈，以解宿世之冤。

【糞穢叢中，十月包藏難過；膿血谈裏，一時倒下可憐！少也何知，東西莫辨；長而有識，貪欲便生。須臾而老病相尋，速即而無常又至！】

以下明东谈主類眾生柴米油盐的現象。在念父母恩中，講十月懷胎時，曾略為說到东谈主類受生的情形。據佛經說：當父母結合時，吾东谈主業識見光而干涉母胎中，進入母體胎盤中的胎兒，其所盤踞的所在，是在母體的生熟髒間，四周圍繞的都是不淨之物，因此，一入胎中，即等於干涉「糞穢叢中」。以东谈主類說，不論男女，無分貴賤，肉體因有一層表皮包裹的關係，致使內部的諸多不淨物，不得露馅於外，實際肉體內部是極污穢的。我們慣常稱這身體是「臭皮囊」，靜思之下，的確是很切合的。

儘管胎兒處在這不淨的胞胎裏，但還得恭候到熟识時期，亦即是要經十個月的時間，然後才得出胎。在這「十月包藏」的時間內，胎兒的生活，是很「難」受而不好「過」的。依佛經說：在胎如在地獄：當孕婦以熱辣的食品下肚時，胎兒所感受的，如在八熱地獄之中；當孕婦以冰凍的食品下肚時，胎兒的感受，如在寒冰地獄之中；當孕婦將固體的食品吞下肚時，胎兒的感受，如在夾平地獄之中；當孕婦在步碾儿的時候，胎兒的感受，如在碓埾地獄之中；當孕婦彎下腰的時候，胎兒的感受，如在壓平地獄之中。初期的胚胎，因體積小，在胎中所占的面積亦小，是還有活動的餘地，但隨時日增進，胚胎在母體內，也就逐漸成長，因自身的體積增大，其所占的面積，當然日見狹窄，而活動自亦受到领域。本此，胎獄中的不幸怎樣，不難由此不错想見。胎兒在胞胎裏，於十月時間內，是隨每月的階段，而有不同的變化。到了十月期滿，最後坐褥之時，胎兒的整個身體，是頭下足上的顛倒著，及至呱呱墮地，頭是颠倒而下。以此看來，东谈主出世時，是十分可憐的，是以說：「膿血谈裏，一時倒下可憐」！這證明了佛經說的生處不淨，的確是不錯的，因為是從尿谈中出身的。

每一人命出世，當其在年幼時，什麼事都不知谈的，即東南西北的宗旨，也沒辦法辨別显著，以東為西，以南作北，是尋常的事，是以說：「少也何知，東西莫辨」。原因在這時期，知識還未開發，什麼都需要东谈主教導的。是以东谈主出身後，有相當長的蠢笨期，不特不可獨立生计，還有賴於父母的教養，才漸漸的學會語言、知識、时间。

一朝到了長大之時，亦即人命熟识時期，約在十五六歲傍边，知識開始啟發，根境衔接觸時，心識有所辨別，通常生起貪欲之心。在這時候，就是十二緣起中所說觸緣愛，是以不論觸對什麼田地，只须我方認為是可愛的，即對它生起貪欲，而想赢得這喜愛的事物。同時，在這階段，不論少男青娥，都開始愛好修飾，以期取悅異性，且其內心，對異性的愛慕之情，也在逐漸滋長，甚至對五欲田地，無不生起貪求，是以說：「長而有識，貪欲便生」。由於貪欲心的生起，於是對客觀的外皮田地，就進一步的採取行動而求抢夺，這就是十二緣起中所說的愛緣取。一經採取行動，就诞妄了業力，不論是善是惡，又為未來人命，奠定了動力。特別是在当天這個天下，一般無知瘋狂的青少年，沈湎於物欲及肉欲中，其造業的力量，遠勝一般成东谈主。造業開始，在分位緣起說，就是取緣有。有，就是業的別名，以此而感未來的新人命。

一般东谈主，巨额有這麼一種錯覺，以為出現到這世間來的人命，從生到死，是要經過一段漫長的东谈主生歷程，甚至感到悠悠歲月，不知怎样度過是好。殊不知人命是很短促的，誠如古东谈主說的：「光陰如白駒過隙」，那里會有很久的人命？是以說：「須臾而老病相尋」。东谈主出世後，經過童年、少年、后生、壯年、中年的各階段，很快的就又邁入老年。一入老年，疾病就跟著而來，因為那時體內細胞的組織已呈退化，一切新陳代謝的機能逐漸败落，不但活力不足，更因機能的败落，而各項疾病叢生。「望望雞皮鶴發，漸漸老態龍鍾」，這豈不是老相即來的明證？「身肉瘦弱，皮乾枯等」，這豈不是病相即來的明證？况且老病相侵，不幸不已，东谈主生究有什麼可值得留戀的？

人命出現在這世間，不但老病相继而至，就是無常亦然跟著而來的。是以說：「速即而無常又至」。這裏說的無常，就是代线路寂。原來多情的人命體，不論是在什麼所在，不論是在什麼時候，最後終為死神之所毀壞的。况且當死神到來的時候，縱然以速即騰躍的腳步奔跑，或者以極大勢力財物等想幸免，都無法掩饰得了的。因為人命是生计在時間中，而時間沒有一剎那停住在那裏不向前走的。是以不論任何东谈主的壽命，都在歲月如梭的時間中，而日趣於滅壞，決不可能久存的。經中喻如被殺的牲口，當被牽赴殺場時，惟有一步一步的迫临，哪有逃脫的餘地？試問在這世間，有哪一個人命，能长期不結束的？能长期被保持的？既然如斯，無常岂肯不至！

【風火交煎，神識於中潰亂；精血既竭，皮肉自外乾枯。無一毛而不被針鑽，有一竅而王人從刀割。龜之將烹，其脫殼也猶易；神之欲謝，其去體也倍難！】

人命自入胎來，無一剎那暫停，而不趣向死一火。是以可說生的開始，就是死的開始，存一火猶如形影一樣的不相捨離，什麼時候一息不來，什麼時候便成永訣！但死的時候又是怎樣的？這幾句文，就是描寫东谈主類於死一火邊緣時的種種苦況，可見死不是很安心而是很不幸的！

「風火交煎」，描绘死時的寒熱相迫。風與火，是四大中的二大，其性雖都是进取的，但火是分化的，具有離心的功能；而風是輕動的，具有變動的功能，火猛風饱读，相互交煎，時臨死一火的东谈主，平時如沒有相當佛法上的修为工夫，势必就會「神識於中潰亂」。意即顯示這時，表情晕厥，心識混亂，沒有辦法主理得住我方這念心，對於什麼自然磨蹭起來。在平時，我們的眼識能隔离东谈主物，我們的耳識能辨別音聲，但當死時，由於四大分張，風火交煎的關係，神識就隨之崩潰而呈混亂狀態，聲音顺耳既不可辨別，东谈主物現前也無法辨認。同時，由於風火交煎的影響，人命體內的精血，就被煎熬得竭盡，「精血既竭」，則表層「皮肉」，當然也就「自外乾枯」，不再如生前的光澤滋潤。這從現實世間，我們明白見到，不特臒者死時乾枯，有许多肥美的东谈主，到了死時，不是變成骨瘦如柴，就是將东谈主縮短成為嬰兒一樣大小。這因風饱读動火，火乘勢而熾然，身上的水份，自然被蒸發，而變為乾枯了。

還有，东谈主當臨命終時，由於四大分離，其痛實在是不胜言狀的，勉強的說：其時人命體上，沒有一根毛孔不感到似被針鑽一樣的難受，是以說：「無一毛而不被針鑽」。同時，东谈主的人命體上，是有许多竅穴的，如頭面的七孔，或身上的九孔，乃至體內骨骼衔接之處，都是竅穴。然而當你命終之時，你將感到全身竅穴，沒有一竅不似被刀割一樣的難受，是以說：「有一竅而王人從刀割」。針鑽刀割，都不是一般东谈主所能哑忍的。是以每見世間的东谈主們，稍许被針刺了一下，或者被刀割了一點，坐窝呼痛不已，何況一毛一竅，都被針鑽刀割？當更苦痛不胜！是以一個东谈主死時，的確是很苦的。因而佛在每部經中，都痛切的告誡吾东谈主，死苦是怎樣的慘烈！再以烏龜脫殼的譬喻，來與东谈主死神識離體作一比較。如將烏龜置於熱鍋裏烹煮，當它煮熟時，龜殼就脫落，雖說龜殼在煮熟時才能脫落，但還是比較容易的，是以說：「龜之將烹，其脫殼也猶易」。然而，如果一個东谈主死時，神識離去东谈主的軀殼，比烏龜脫殼倍加困難，是以說：「神之欲謝，其去體也倍難」。這裏說的神識，就是八識中的第八阿賴耶識。根據唯識學說：东谈主在入胎時，第八阿賴耶識着手而來，东谈主當臨終時，第八阿賴耶識最後離體。在第八識將離而未離時，瀕於死一火邊緣的东谈主，确切極其不幸的。其不幸的经由，遠勝於活龜的脫殼。因东谈主類的情識，較之其他眾生更為鼎沸，加以一向執持人命肉體執慣了的，現在忽然要精神與肉體分離，自然是苦不可言的。

復次，东谈主當死時，或對其生平防止積聚的財產難捨，難捨仍得要捨；或對其最極親愛的眷屬難離，難離仍得要離；或對其他最極友愛的一又翼難分，難分仍得要分；或對其現實人命體不願放棄，不願放棄亦得放棄，再加上臨命終時，備受種種的憂苦，是以死苦是相當慘重的！

【心無常主，類商賈而處處賓士；身無定形，似房屋而頻頻遷徙。大千塵點，難窮来回之身；四海波濤，孰計別離之淚。峨峨積骨，過彼崇山；莽莽橫屍，多於大地。向使不聞佛語，此事誰見誰聞？未睹佛經，此理焉知焉覺？】

以身心說：我們的一顆心，看似屬於我方，而實無有一定的驾驭，亦即我方絲毫作念不得主，是以說：「心無常主」。為什麼會如斯？因它常隨境轉，攀緣六塵田地，時時刻刻的在東奔西馳，不是心猿意馬，就是休想紛飛；好似作念营业的东谈主，出外貿易，處處奔跑，沒有一時一刻的暫息，是以說：「類商賈而處處賓士」。嚴格說來，吾东谈主的一念心，實在難以駕馭，完全不聽呼叫。不說是频繁的东谈主，即平時對佛法有相當修为的东谈主，想要把心一直繫於一處，亦是退却易作念到的。不過兩者之間亦略有所區別：频繁一般對佛法沒有涉獵過的东谈主，他（她）們對我方的心是蒙然不知的，而曾在佛法上用過工夫的东谈主，就可發現這顆心的如同野馬，無法给以馴服的。你要它停在這個田地上，它非要跑到那個田地上去，你要它就留在那個田地上，它卻又飛回這個田地上來，真如商东谈主為了商務利益，到處勞碌奔波不断，沒有眨眼间得以冷静的。

再說我們這個身體，亦不可永遠保持定形，如說於所得身不可保信，因為不斷的捨身，就不斷的改變体态。且以东谈主類來說：今生是個东谈主形，來生未必是东谈主。东谈主是立體直行的，改頭換面以後，可能成為橫行的旁生。即或來生仍舊重來东谈主間作念东谈主，但又未必能保持今生或男或女的原來性別。換句話說：原來是男性的，可能變易而為女性，原來是女性的，可能變易成為男性。若以六谈輪迴來說，更未必能保持东谈主的体态，或上涨而為天身，或下墮而為龍身、虎身等，同樣是改形易報的。是以說：「身無定形」。如我們所居住的房屋，忽而是高樓大廈，忽而是蓬門蓽戶，時時總在搬動，不得常住在团结房屋中，是以說：「似房屋而頻頻遷徙」。頻頻，是通常的兴趣。

眾生從無始來，在存一火輪轉中，所受存一火，不知經過幾千萬遍，每受一次存一火，就換一次体态，所換体态，當然也就不知有了若干。如將三千大千天下，磨成一粒粒的微細塵沙，然後再以一粒微塵之點灑下，將悉数塵點都一一灑完，諸位想想，如是塵點，當然是许多的，就以這麼多的塵點來推算，一個塵點一個身體，也難以窮究我們在六谈中来回的身體之若干。是以說：「大千塵點，難窮来回之身」。再以四大海的水量來說，一點一滴的水份，其數之多，也不是我东谈主所能測算得出的。當知眾生從無始來，捨身受身，来回六谈，生離死別，所流下的傷心之淚，其淚水較之四大海水，更有過之而無不足，根柢沒有哪個能算出其淚水若干的。是以說：「四海波濤，孰計別離之淚」？

峨峨，是高聳貌，描绘山的崇高。眾生從無始來，在存一火流轉中，生了又死，死了又生，每受一次存一火，就留一堆屍骨，如果將這屍骨堆積起來，不错超過那最高的山，是以說：「峨峨積骨，過彼崇山」。依佛經說：在我們現所居住的這個天下，其所最高的山，無過於須彌山，亦即一般說的喜馬拉雅山，此山的確沒有一山不错比得上其高的，但是我們祖祖辈辈的屍骨，堆積起來不错超過須彌山。諸位想一想看：我們所受存一火之身，怎样眾多？莽莽，是草盛貌，描绘草的眾多。眾生從無始來，在存一火中流轉，每經一番存一火，即有一個屍體，其祖祖辈辈橫倒下來的屍體，當比大地還要多，如果一個個的屍體摆列起來，盡大地亦容不了，是以說：「莽莽橫屍，多於大地」。

如上所說的種種事實和情形，都是佛在經中明白告訴我們的，為佛弟子的我們，聽了佛陀的這些開示，當然會丹心的信受。然而世間一般的东谈主，多是愚癡無知的，特別是注重目前事實的科學接头者，不論作念什麼，都要有事實證明，才肯信赖，而不求在理論上加以推想。在這天下上的各個宗教及各種思想，除非斷滅論者，沒有不信存一火流轉的，沒有不信六谈輪迴的，沒有不信三世因果的。因為這亦然世間的事實，我們雖看不見，但在佛菩薩的目光中，是看得鸡犬不留的。佛以其所見的事實，如實的講給我們聽，絕對不是欺騙我們的。一「向」以來，假「使不聞佛」的「語」言教導，試問「此事誰見誰聞」，設若從來「未睹佛經」，試問「此理焉知焉覺」？是以聞佛語閱佛經的东谈主，對佛所說如上的一切，不可不承認是真實不虛的，更不可不信赖不疑。

【其或依前貪戀，仍舊癡迷；只恐萬劫千生，一錯百錯，东谈主身難得而易失，良時易往而難追。谈路冥冥，別離長久，三途惡報，還自受之，痛不可言，誰當相代？興言及此，能不寒心？】

眾生在存一火中流轉不断，根柢不出無明與貪愛的兩大動力在推動，如說：「於無始存一火，無明所覆，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際」。又說「無明為父，貪愛為母」，共成此多情的苦命兒。是以眾生從無始來，任憑經過若干存一火，而實全由貪癡所致。貪癡兩根繩索不斷，存一火永遠不可了脫，因而要想了生脫死，首要而唯独的課題，是運用聪慧刀，斬斷貪癡繩索，以解放被束縛的身心。假如我們現在對存一火輪迴信赖不疑，而仍如過去那樣的貪戀世間的一切，或仍舊像过去一樣的癡迷不悟，那就大錯特錯，是以說：「其或依前貪戀，仍舊癡迷」，則問題就要紧。怎樣要紧？「只恐」要經「萬劫千生，一錯百錯」的難以出離這存一火的牢獄了。以作念东谈主說，一錯再錯，出息是不胜設想，何況存一火大事？怎可一錯百錯？我們不想出離存一火便罷，如果真的想要出離存一火，就要步步踏實的依照佛法去作念，以期解決存一火的根柢，設若仍然一錯再錯甚至百錯，你怎麼能跳出身故輪迴？

經中常說：「失东谈主身如大地土，得东谈主身如爪上塵」。如爪上塵的「东谈主身」，是「難得而易失」的，必須緊緊的收拢這一生的东谈主身，运用這難得的东谈主身來修學佛法。假设不是如斯，比及失去這可貴的东谈主身，任你怎樣追悔也來不足了，所謂：「一失东谈主身，萬劫不復」，就是這個兴趣。現有這個东谈主身，似乎不覺希奇，到了东谈主身失去，你就知谈這仍是很可貴的，是以應該好好保持這個东谈主身。不但寶貴的东谈主身難得，就是细腻无比的機緣亦難遇，因而在這世間作念东谈主，更應把执大好時光，尤其是良時，更應贵重它。實際說來，時間的本質，沒有什麼良與不良的差別，其差別在於我們能否善加運用汉典。在整個东谈主生歷程中，如能好好的运用時間，那時間就受我所驾驭，當知善用時間，時間就成良時。否则，讓時間在我們眼前，暗暗的溜了過去，則一生的大好時光，就將被我們销耗殆盡。

本文說良時，還含有一特殊的意義，即本來沒有聽聞佛法的我們，如今幸能碰到聽聞佛法的機緣，而此聞法機緣就是良時，應知它的可貴而给以重視。當知「光陰一去不復返」，要想追回來是不可能的。誠如古代伊朗一位學者說：「時間逝去不可追，機會錯過不可追」，這實在是理所当然，值得我們重視的。是以在這世間作念东谈主，不但應贵重光陰，且還要重視機緣，尤其對东谈主生有莫大轉捩點的细腻无比時機，更應不可忽視。文中說的「良時易往而難追」，恰是指此。

「谈路冥冥」，指死後的九泉路上，是杳杳冥冥的灰暗無光。且一朝墮入了惡趣，要想再回復到东谈主身，那將是遙遙無期，不知要經過若干時間，是以說：「別離長久」。生前不论是怎樣的恩恩愛愛，到此都將完全成空，根柢是就什麼都不是你悉数的了。同時，你不墮入三惡谈便罷，如墮入了三惡谈，其悉数一切不幸，還當我方去承受。是以說：「三途惡報，還自受之」。所受三途惡報的不幸经由，不是东谈主間語言不错表達的。且你所受的那不幸，沒有任何东谈主不错代替得了，即使菩萨低眉的佛陀，怎樣有心代你受苦，結果仍是代替不了的。當知佛力自然不可思議，眾生業力亦復不可思議，是以佛也難以救拔。纵情的佛陀，尚且不可代替，更有什麼东谈主不错相代？是以說：「痛不可言，誰當相代」？

杵倔横丧，「興言及此」，我东谈主「能不寒心」而有所警惕嗎？真的什麼都可能有东谈主相代，唯有不幸，特別是存一火大苦，絕對無东谈主不错替代的。獅子峰沙门對這有痛切的教誡谈：「縱使妻兒相惜，無計留君；假饒骨血滿前，有誰替汝？生者空自悲啼痛切，死者不免神識賓士。出息不見光明，舉眼全無伴侶。過奈何岸，見之無不悲傷；入鬼門關，到此盡王人淒慘」！

【是故宜應斷存一火流，出愛欲海，自他兼濟，此岸同登，曠劫殊勳，在此一舉。是為發菩提心第六因緣也。】

關於存一火苦，省庵大師在前，已為我們詳析。現在大師再為勉勵我們，但愿我們出離存一火愁城。「是故」兩字，是承上啟下之詞。謂因存一火有如是苦患之故，在存一火中流轉的我們，得遇遠離存一火的法門，「宜應」怎樣的來截「斷」生息连续的「存一火」狂「流」，而求「出」離「愛欲」的苦「海」。存一火之流，怎樣始能截斷？唯有修學如來的正谈，運用這個正谈贯注，來堵塞存一火狂流的奔放。愛欲之海，怎樣始能出離？唯有駕駛般若的舟航，運用這個般若舟航，將我东谈主運出愛欲的愁城。如是，不但使我方得利益，亦復令眾生得利益，是以說：「自他兼濟」。不但使我方出身故的此岸，登涅槃的此岸，亦復令諸眾生，出身故的此岸，登涅槃的此岸，是以說：「此岸同登」。自他兼濟也好，此岸同登也好，都要運用聪慧的觀照，照了一切諸法的人道萧然，不再顛倒癡迷，不再愛著諸法，自然就可斷存一火流，出愛欲海了。是以曠劫以來所欲建筑的功勳，無有超過這樣殊勝而崇高的功勳，而此「曠劫」莫大「殊勳」，不是在於別處，即「在此」念存一火苦的偉大「一舉」，「是為發菩提心」的「第六種因緣也」。

【云何尊重己靈？謂我現前一心直下與釋迦如來無二無別，云何世尊無量劫來早成正覺，而我等晕厥顛倒尚作念小东谈主？】

這是發菩提心的第七種因緣，亦即尊重己靈發菩提心。「云何尊重己靈」？這是征問。己靈，依文直解，就是东谈主东谈主各自悉数的性靈。如從深一層的意義來說，就是佛法中所說眾生本具的佛性。根據大乘佛法說：「一切眾生王人有佛性」；根據小乘佛法說：「一切眾生有解脫分」。东谈主东谈主既有解脫分，又各具本有佛性，岂肯不自我尊重？如能自覺东谈主格的尊嚴，而又能自高自高的話，那就不應該自暴自棄的自甘墮落。

當知「我」东谈主「現前」的「一」念「心」，並不是虛妄分別的休想心，而是靈靈不昧，清晰常知的清淨忠诚，「直下與釋迦如來」悉数妙淨明心，是「無二無別」的。既是心佛無有差別，理應「彼既丈夫我亦爾」才對，「云何」釋迦「世尊」於「無量劫來」，已「早成」等「正覺」，「而我等」卻在「晕厥顛倒」中，「尚作念」一個苦惱的「小东谈主」？這不是感到很慚愧嗎？然而在此有個問題需要解決的，即我們既是苦惱小东谈主，為什麼又說與佛無二無別？這可用天臺家的六即佛來解釋：無量劫來早成正覺的釋迦如來是究竟佛，自從無始直于当天尚沈淪在存一火愁城中的顛倒小东谈主是以亦稱為佛，那是約理即佛說的。

我們既是理即佛，當然不過在感性上與佛相称。如我現在向諸位說：「你們都是佛」，諸位是不是就是佛？當然還是小东谈主不是佛。既是小东谈主又為什麼要稱諸位是佛？諸位聽說我方是佛，已不是理即佛而躍升於名字即佛了，但亦不過是名字即佛汉典，離開究竟即佛還差得很遠。從此更進一步，必須經過觀行、雷同、分證的各個階段，然後到達究竟即佛的果位，才着实的與佛对等。是以這裏說的與佛無二無別的对等，是約感性的意義上說，若以功行及時間來說，我們與佛有著天淵之別，根柢沒有比較的餘地。不要一聽到說是佛，就以為我方真的是佛。

小东谈主之是以晕厥顛倒，除了不愿自信具有佛性外，其他如無常計常，無我計我，不淨計淨，非樂計樂等，亦屬晕厥顛倒。還有如第六因緣中說的以怨為親，以親為怨等等，同是晕厥顛倒。總之，小东谈主的顛倒，不一而足，說不可盡。是以，我們如真能體認到在存一火沈淪中的萧条，而對無量劫前早已成佛的佛陀，午夜夢回時，捫心想一想，當會悲泣流涕，倾盆不已！晕厥顛倒的小东谈主，不但還沒有成佛，且被存一火緊緊的繫縛著不得解脫，致勞釋迦世尊不得不倒駕慈航示現东谈主間，匪面命之的為度化我們而說法。如簡單的說：佛與小东谈主的區別，只在悟與迷上，覺悟即是佛，癡迷即小东谈主。如今，我們修學佛法的宗旨，旨在求得轉迷開悟汉典。

【又佛世尊則具有無量神通、聪慧、功德莊嚴，而我等則但有無量業繫、煩惱、存一火纏縛。心肠是一，迷悟天淵，靜言思之，豈不可恥？】

此文仍以凡聖對照而說：「又佛世尊則具有無量神通、聪慧、功德莊嚴」。神通，是變化自若義。如經中說的「身上出水，身下出火，履水如地，履地如水」，就是顯示神通的變化無窮，自若無礙，而這自若無礙不是解脫是什麼？因為解脫的意義，亦即不受任何阻礙與束縛的。是以無量神通，就是佛陀三德中的解脫德，而解脫德是對照小东谈主業障繫縛說的。

又佛世尊具有無量聪慧，聪慧即般若，是佛三德中的般若德。小东谈主因有煩惱的蓋覆，般若聪慧沒有辦法現前，一朝排斥了蓋覆的煩惱，般若聪慧坐窝現前。因為如斯，是以般若德是對照小东谈主煩惱障而說的。講到佛的聪慧，主要的有兩種，就是權實二智。權智是照事的，而事無不周遍；實智是照理的，而理無不解徹。二者王人屬般若德。

又佛具有無量功德莊嚴，即以種種功德，莊嚴如來法身。如來法身是由無量功德之所莊嚴的，是以這是佛陀三德中的法身德。眾生既具佛性，當亦具有法身，但眾生疏上的法身，如天臺家說的是素法身。素即樸素無華的兴趣。小东谈主本具法身，因為沒有種種修德去點綴莊嚴，是以特別顯得那麼樸素，倘若經過無量功德之所莊嚴，那就如同如來所设置的法身。

反過來望望，「而我等」眾生，不但沒有無量神通，「則但有無量業繫」；不但沒有無量聪慧，而悉数的仅仅無量「煩惱」；不但沒有無量功德莊嚴，而悉数的仅仅無量「存一火纏縛」。業繫煩惱、存一火纏縛，歸納起來說，就是眾生所具有的惑、業、苦三障。

無量業繫，是指眾生所作的或善或惡的諸有漏業，因為所造的業有無量無邊的那麼多，是以說為無量業繫。業乃东谈主生的活動力，不論我东谈主有什麼活動，而活動的結果，是對东谈主有益的，抑對东谈主無益的，都留住一種殘存的勢力，感發將來或苦或樂的果報，是為業力。這個業力，如同繩子，能繫縛眾生在六谈中受苦，不可得到身心的目田解脫，是以稱為業障。而這業障是對佛陀的解脫德說的。無量煩惱，是指眾生悉数的各样各樣的不同煩惱，在小乘說有見思二惑。見惑以惡見為主體，作種種不正當的推度，而在人命體上，執有實在自我，或妄執生滅、斷常、一異、來去等，而障於見谈的悟證四真諦理，詳分有八十八使，稱為見惑。思惑是小东谈主悉数的各種思念，於客觀的事物上，生起貪嗔癡等的惑染，而障於修谈的思想觀照，詳分有八十一品，稱為思惑。煩惱有發業潤生的功能作用，以致繫縛多情，流轉三界五趣，出身入死，以障涅槃谈理的證得。而這惑障，是對佛陀的般若德說的。無量存一火纏縛，是指眾生在存一火中所受種種苦果，亦名苦障，亦名報障。眾生由業的牽引，被牽到這世間來，不論是人命自體，不論是所處環境，都不如所想像的那樣空想，而有種種苦痛纏縛著我們，使我們時時感受到透不過氣來。諸如频繁說的三苦、八苦、無量諸苦等，無一不在逼惱著我东谈主身心。是以着实說來，三界一大整體，無非是一愁城。經說：「三界無安，猶如火宅」，确切一點不錯。而此苦障，是對佛陀的法身德說的。

在這樣的對比下，小东谈主的三障，如來的三德，是有很大差別的。我們如要轉三障而成三德，須要依照如來所辅导的去如法修習，然後才能斷除三障完成三德，而達到與佛無二無別的对等地位。

我們的「心肠」，與佛原來「是一」樣的，佛是這樣的一個自性清淨心，我們亦是這樣的一個自性清淨心，然而小东谈主在「迷」，諸佛在「悟」，卻有著「天淵」之別。小东谈主之是以為小东谈主，就在一個迷字，諸佛之是以為諸佛，就在一個悟字。僅這麼一點差異，致使佛與我們，好像相隔甚遠，如果「靜言思之，豈不」感到「可恥」？稍為有點血性的东谈主，一猜想佛已成正覺並具足三德，而我方尚在輪迴中具足三障，世間羞恥之事，更有什麼過於此者？是以生而為东谈主，應該自高自高，不應自暴自棄，如果自暴自棄，自甘墮落而贫乏自拔的进取心，不論出於什麼情理，是都不可给以原諒。因為我們本有解脫之分，本來具有佛性，能本尊重己靈的方針作念去，終有超脫的一天。

【譬如無價寶珠，沒在淤泥，視同瓦礫，不加愛重。】

這是譬喻：眾生本具的清淨「心肠」，「譬如」那「無價寶珠」，眾生現有的煩惱活動，譬如那污穢的淤泥。無價寶珠埋「沒在淤泥」中，把它「視同瓦礫」一般，根柢「不」知「加」以「愛」惜珍「重」，你說錯誤不錯誤？一般东谈主只知這是錯誤，而不知我方本具的心肠，被埋在煩惱淤泥之中，甘作存一火小东谈主，終日休想分別，不加尊重己靈，不尽力的去求解脫，不精進的悟證佛性，是個更大的錯誤。

【是故宜應以無量善法，對治煩惱。修德有功，則性德方顯。如珠被濯，懸在高幢，洞達光明，映蔽一切。可謂不孤佛化，不負己靈。是為發菩提心第七因緣也。】

總括以上所說，既是东谈主东谈主具有佛性，「是故」現在作念东谈主，而又遇到佛法，「宜應以無量」的「善法」去「對治」一切的「煩惱」。發心修學佛法，着手唯独課題，就是對治煩惱。因眾生是以在存一火中流轉，是由於業力的牽引，而成業力的首级，則是不斷搗亂的煩惱，如能消滅煩惱的搗亂，就可不再诞妄有漏業，沒有有漏業的推動，自然就不會去感受存一火之苦。無量善法，廣言之，就是八萬四千法門。以此八萬四千法門，對治八萬四千煩惱，簡言之：就是菩薩所修的六波羅密。將這修到完滿的经由，就可將一切煩惱對治無餘。

「修德有功，則性德方顯」，是明性修二德的關係。性德，是指佛性中本具功德，亦即所謂自然性德。許多真常大乘經典都曾說到，眾生具有如來藏性，而如來藏性中又具有恒沙功德，是以眾生的人道中，自然的具有一切功德，唯這本具的自然性德，從無始來不曾顯現，其是以未能顯現，原因在於我們未作念修德的工夫。修德，就是由修一切善法而设置的功德。性德與修德的不同，前者是本有的，後者是熏集的。如不尽力於後天性的修德使其有功，則那先天性的性德就不可顯現。關於性德與修德的兩個名詞，在真常系的經論中，是通常用到的。

再舉喻說：「如」被棄沒在淤泥中的無價寶「珠」，經东谈主從淤泥中取出，用水加以洗濯，一朝洗濯乾淨，將這已「被」洗「濯」乾淨的無價寶珠，去「懸」掛「在」一個「高幢」上头，然後從這皎潔的寶珠上，射出無限的光輝，遍照一切的所在，使之不但洞達明麗，且能映奪及装束其他一切的光明，使一切光明在這寶珠的光耀下，相形見拙。是以說：「洞達光明，映蔽一切」。譬如無價寶珠的本有性德，經過無量善法的修德加以洗濯磨練，於是本具性德就被開顯，而發出洞達朗徹的光明。其光不但不错照破無明阴霾，况且不错照破世間一切阴霾，普照無量無邊的天下。同時更不错說：從性德中所放出的光輝，為世間任何光明之所不足的。身為佛子的我們，知谈我方本有的性靈，原來是光輝皎潔而具有自然性德，則現在如能在尊重己靈方面，作念一番切實的修德工夫，那就着实「可謂不孤」負「佛」陀倒駕慈航的示現东谈主間，以匪面命之的來教「化」我們。因為佛出东谈主間宣說教法，就是為了化度我們的。現在照著佛陀所說的去作念，當然不會辜負佛陀化世的一番慈意。同時你能着实依教修行，使我方的性靈開顯，不再埋沒於淤泥中，不但不辜負佛化，亦復「不負」自「己」本有性「靈」。無始以來，我們顛倒招引，造業受苦，固有負於諸释训诫，實則還是有負己靈。我方性靈中的本有家珍不知受用，反而淪落為貧窮的乞者，此誠我佛所說的可憐愍者。現明己靈珍貴，以成佛為宗旨，「是為發菩提心」的「第七因緣也」。

【云何懺悔業障？經言犯一吉羅，如四天王壽五百歲墮泥犁中。吉羅小罪，尚獲此報，何況重罪？其報難言！】

這是發菩提心的第八種因緣，亦即懺悔業障發菩提心。但凡释教徒，對業障兩字，想來都是很熟稔的。業有善、惡、無記的三業差別，但懺悔業障所要懺除的業，是側重於罪惡的惡業說。东谈主一朝诞妄了惡業，在修行的過程中，就會產生種種的障礙，使你修行沒法启程。這在上头標立十種發菩提心的因緣中，曾經簡略的講過。

我們有了罪業作念為障礙時，應當怎麼辦？依佛法說：唯有運用懺悔的要道去懺悔它，使我們的心肠恢復清淨，才是最適當的辦法。如要通過一條谈路，而在谈路的中心，有一塊大石障礙了去路，自然須先搬移這塊大石，始能順利無阻的通過。當知這阻礙谈路的大石，就如吾东谈主悉数的業障。佛法行者有了罪惡的業障，不論你去走东谈主天的谈路，或者是走解脫的谈路，甚至去走無上菩提的正途，都會給予你各種不同体式的障礙，使你在前進的谈路上，感到有不可順利通過的困難。

業障，是东谈主东谈主都有的，誰也不可否認，只能說有輕重不同汉典。既然东谈主东谈主都有業障，當你要走上菩提正途時，如不加以懺悔怎麼行？是以在佛陀的法門中，有這懺悔一門。法苑珠林說：在一類愚癡的东谈主，通常作這樣的想：我只须不作惡，就等於行善了，還有什麼須懺悔的？众东谈主作這樣想法的，實在不在少數。又常聽有东谈主說：只须心好就是，何須信佛念经？甚至還有东谈主說：心好強如吃齋。這種說法都是錯誤的，不但害了我方，亦復害终点他长短邪正分不清的东谈主。像這樣的东谈主，不知他（她）的心裏有什麼在作祟，不但見东谈主信佛持素，其心不生歡喜，不揚他东谈主之善，况且毫無慚愧，且以這話文過飾非。

經中佛對這樣的东谈主加以呵斥說：如說未作惡即等於行善，然則未行善是否即等於作惡？若未行善即等於作惡的理論得以诞生，那未作惡即等於行善的情理自亦不错诞生；設不承認未行善即等於作惡，當亦不可承認未作惡即等於行善的言說。由佛陀所啟示的這一義理，可知未作惡即等於行善之說，是絕對錯誤而不成為情理的。對這，佛再舉喻顯示說：如未作惡即等於行善，則世間豬馬牛羊等的畜類，並未去作念殺害、偷盜以终点他但凡东谈主類所常犯的罪惡，是否它們即已等於行善？假设是辩白的，則一般的錯誤觀念，應該给以根絕而不稍留餘地，否则的話，全球都作這樣不正確的想法，善法還有什麼东谈主去修？

業障既是东谈主东谈主都具有的，當然須要加以懺悔。「云何懺悔業障」？關於這個問題，先來說個故事：佛谢世時，有個在俗的女子，名叫提韋，家貧且寡。既乏丈夫的慰藉，又受生活的煎迫，使她了無东谈主生樂趣，深感我方罪業粗重，以致想要走上自我毀滅之途，以為將此人命結束，一切罪障就可化為烏有，而得身心的完全解脫。

正當她在存一火邊緣躊躇不決時，一個比丘來到她的眼前，知谈她的宅心後，就為她開示說：當一頭老牛拖著車輛向前行走時，感到車的沈重困苦，乃故料想將所拖負的車子给以蹴毀，以為車被蹴毀，就可免去荷負，身心不再受苦。那里知谈，這一車子雖被蹴毀，另一新車又駕上它的項頸，且這新車上的載重，比原有的更為沈重，使其苦上加苦，始知蹴毀前車並不是解脫的辦法。

比丘所說的老牛是喻东谈主，所拖的車是喻东谈主的身體。世間一般愚癡的东谈主，覺得這人命的不幸，就想將我方的身體，给以不正當的毀滅，以為一死百了，什麼都成過去。殊不知這是絕對錯誤的。當知，這一人命結束後，由於業感的因緣，另一個新人命，坐窝接續而來。而這來的新人命，是否會較過去的人命好，既沒有誰不错擔保，亦沒有誰有這把执。如斯，又何须犧牲這一寶貴的人命？

比丘為提韋說了這譬喻，接著又開示她說：如天上的月亮，本來是光明的，由於烏雲的潜藏，光明就被装束了。吾东谈主的心月，本亦光輝的，因於過去生中造業的時候，心光為不淨的罪業潜藏，是以感受苦痛的人命。要想不受苦果，先得退缩苦因，退缩苦因的罪業，唯独無二的辦法，無過於至心懺悔。能夠懺悔就如炬消暗，一切的罪障阴霾，在大火把的映照下，自然歸於烏有。

由這比丘的啟示，我們可明確知谈：在這世間作念东谈主，不怕承認有業障，或许不懺除業障。不在這上头用工夫，而怕承認有諸業障，才是着实不可救藥的。修學佛法的东谈主，應承認我方業障重，進而本著释教的懺悔要道，懇切至誠的真實懺悔。

現在先來解釋懺悔這個名稱：一、懺是首意，悔是伏意。如世間的东谈主得罪於王，乖乖的順伏不敢違逆。不逆就是伏，順從就是首。修學佛法的东谈主亦是這樣，俯伏在三寶足下，正順於諸法兴趣，從此不敢再為非作歹，名為懺悔。二、懺名修來，悔名改往。謂昔日所作的惡不善法，現在開始知谈它是不對的，於是對它加以鄙惡，是以名悔。至過去所棄的一切善法，現在知谈是應該作念的，於是願從今以後，精進骁勇的修習，是以名懺。合而言之棄往求來，名為懺悔。三、悉数的眾失，將之披陳出來，悉数的過咎，將之發真切來，沒有一絲一毫的敢以隱諱，是名為懺；從此斷除相續為惡的心，捨離一切行惡的念頭，是名為悔。如是能作的心所作的惡，悉王人捨棄，名為懺悔。

懺悔，不是隨便可得的，要有適當的處所，而最空想的懺悔處，則莫過於照章性處，這是最妙最上的懺悔處，是越过一切的懺悔處。懺悔業障的行东谈主，假设真瞭解這兴趣，先當求覓法性兴趣為懺悔處。覓得此處又當怎樣？普賢觀說：「危坐念實相，眾罪如霜露，慧日能排斥。我心自空，罪福無主，是名大懺悔，是名莊嚴懺悔，是名無相懺悔」。照章性處行實相懺，則你所觀的罪惡，就不復成為罪惡，罪惡當下就是實相，而所觀的福德，亦不復成為福德，福德當下就是實相。觀諸罪福純是實相，離實相外更無罪福，是名真實懺悔。频繁說的「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦一火，心一火罪滅兩俱空，是則名為真懺悔」，亦是這一懺悔精神的表現。

「經言：犯一吉羅，如四天王壽五百歲墮泥犁中」。講到罪惡，无谓說，是有輕重之分的：最重的罪是四波羅夷罪，最輕的罪是突吉羅罪，亦即文中說的吉羅。突吉羅是印度話，中國譯為惡作惡說。惡作，是指身所犯的罪，惡說，是指口所犯的罪，不論身犯口犯，只须是屬吉羅之罪，都是極輕微的。以比丘言：當披衣時，應小心的披上身去，如將衣纏在頸項上，或將衣覆在頭面上，是即犯突吉羅罪。又如行路不属意我方的威儀而顯得輕浮時，是亦犯突吉羅罪。雖說行路不致影響他东谈主，但以比丘身份來說，是不可不顧及的。還有比丘坐的姿態怪异莊，同樣是犯突吉羅罪。以上所說的，都屬於身犯。至於口犯，举例比丘言談，不可輕浮戲笑，當進食時，不可含食而言，或以不如法的言語與东谈主談笑等，都犯突吉羅罪。

犯了突吉羅罪，是容易懺悔的，只须在犯後不久，坐窝向东谈主發露，示意懺悔一下，其罪就可排斥；如果犯了而不懺悔，即以所犯吉羅小罪，將於死後墮泥犁地獄中。一朝墮入泥犁，時間是漫長的，不是短時期，出離得了的。前曾講過，四天王天的天东谈主壽命，與东谈主間的东谈主壽比拟較，确切難以計算。四天王天的一晝夜，等於东谈主間的五十年。照三旬日為一月計算，四天王天的一月，等於东谈主間一千五百年。復以十二月為一年計算，四天王天的一年，等於东谈主間一萬八千年。四天王天的壽命是五百歲，如是這樣加上去，五百年即等於东谈主間九百萬年。諸位請想一想：犯一突吉羅罪，要受這麼長久的苦果，可不可怕？

突吉羅罪是屬輕罪，亦是平時容易忽略的，犯一「吉羅小罪，尚獲」如斯苦「報」，「何況」是犯「重罪」？「其」所得的苦「報」，自是更加「難言」。

講到這裏，有一問題，不妨淡薄討論一下：犯了吉羅小罪不错懺悔，犯了波羅重罪，是否亦可懺悔？關於這一問題，部派說法不同：有的部派認為犯了重罪不可懺悔，因為犯了重罪已失戒體，失去戒體的比丘，已失比丘的資格。有的部派認為雖犯重罪，亦可照章懺悔清淨，而成為一如法比丘。這兩種說法，在經中亦可找到根據：有的經中說是欠亨懺悔的，有的經中說是不错懺悔的。前者是一般所瞭解的，後者或不以為然。現在據經說明如下：一次，佛告舍利弗說：過去有一比丘，名叫欣慶，曾犯四根柢戒，後來到僧團中，向眾發露懺悔，經過九十九夜的不停不眠，至誠懇切的求哀懺悔，於是「戒根還生，如初受戒」時一樣。由此不错證明，犯了四根柢戒，仍然是可懺除的，不過要至誠真切的發露懺悔，才得懺悔清淨，不是馬馬虎虎不错還生戒根的。

另有一部經的說法，與上所說稍有出入。佛對比丘說：犯了四根柢戒，自然不错懺悔，但要在犯警後，坐窝發露懺悔，不可稍作覆藏，如覆藏所犯的邪恶，不但不不错懺除，况且還要加上一層覆藏罪。

據上所說，可知任何邪恶都可懺悔，問題只在罪的輕重以及所運用的不同懺悔要道。懺悔的形状固須如法，而求懺悔的心，更須至誠懇切，如斯，沒有不懺悔清淨的。

【今我等日用之中，一舉一動，恒違戒律；一餐一水，頻犯尸羅。】

「如今我等」四眾佛子，在「日」常雜「用」生活「之中」，不論「一舉一動」，總是「恒」常的「違」背如來所制的「戒律」。諸位不要以為這個說得太過，事實的確是這樣的，因為戒很微細，稍為一不留意，就與戒律相違。如知名的紫柏大師，脅不著席者四十餘年，仍然認為我方對微細戒，未能持得如法清淨，不敢為东谈主授沙彌比丘戒，到了真的逼不得已的時候，亦不過為东谈主傳授五戒汉典。又如蕅益大師，雖已受了比丘戒，後來自覺我方不夠資格作念一如法比丘，而自動的退居為三歸东谈主，後來精進骁勇的修占察懺，祈得菩薩鬮，始自署為菩薩沙彌。比丘戒是極微細的，在日常生活中，如不嚴加注意，是難以守持清淨的。太虛大師曾自謙的說：「比丘不是佛未成」；弘一律師也自謙的說：「就我我方而論，對於菩薩戒是知名無實，沙彌戒及比丘戒決定未得；即以五戒而言，亦不敢說完全，止可謂為削发多分優婆塞汉典！這是實話。」可見如想當一如法比丘，是比當一菩薩還要難的！

不惟独舉一動，恒違如來戒律；就是「一餐一水」亦「頻」毀「犯尸羅」。尸羅是印度話，中國譯為清涼，亦即戒的別名。大乘義章說：「言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業之非，焚燒行东谈主，事業如熱，戒能防息，故名清涼。清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故名為戒」。大智度論解釋尸羅說：「尸羅，秦言性善。好行善谈，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，王人名尸羅」。這樣說來，尸羅是通於一切善行的。為东谈主能夠離諸罪惡行諸善法，自然覺得快慰理得，俯仰無愧於东谈主，當然心無熱惱，而感清涼自若；遠離穢惡，是以别号性善。

在日常餐飯茶水中，為什麼會常犯尸羅？這因在茶飯中，不可幸免傷害许多的微細生物。所謂：「佛觀一缽水，八萬四千蟲」，亦可作為於茶飯中易犯尸羅的佐證。印順導師曾說：「受戒容易守戒難」。受戒是多么的容易？只须在傳戒的眾師前，一切應行的儀式照作一番，就算受了戒了。然而戒雖受了，要想守持清淨，卻是相當困難。是以佛說：在這南閻浮提，如有五個如法清淨比丘，处死就可住世。在末法的当天，不說要找五個如法清淨比丘是不可能，即使想找個把后生發心削发都退却易。本來，在平庸上說：「东谈主非聖賢，孰能無過」？在佛法上說：「东谈主未證果，孰能不犯戒禁」？問題在於能不可改過和懺悔。「過而能改，善莫大焉」，「犯警當懺悔，懺悔則清淨」。站在佛法的立場說：能不犯戒，當然是最佳的，一朝犯戒，就應生慚愧心，認為這是我方的業障，時刻条目懺悔清淨。如果犯了戒，還自以為是，那就罪退却誅了！

【一日所犯，亦應無量，何況終身歷劫！所起之罪，更不可言矣。】

吾东谈主的身心行為活動，從朝至暮的「一日」之中，「所犯」的各種不同罪惡，已是「無量」無邊的那麼多，「何況」是「終身」所造的罪？更何況是「歷劫」所造的罪？總說一句，在祖祖辈辈中「所起之罪」，是不可說不可說的那麼多，是以說：「更不可言矣」。眾生所造的罪，是沒有體積的，假使有體積的，誠如佛在普賢行願品中說，盡虛空遍法界，亦容不了所造的罪，試想罪有若干？

【且以五戒言之，十东谈主九犯，少露多藏。五戒名為優婆塞戒，尚不具足，何況沙彌、比丘、菩薩等戒，又不必言矣。】

佛為七眾弟子制有各別不同的戒，現在「且以五戒言之」：所謂五戒，是指不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，為在家佛子所受持的戒。受五戒的东谈主，儘管是為數不少，但「十」個受五戒的「东谈主」，恐怕就有「九」個會毀「犯」的。能守持清淨的，确切少之又少，且對所犯的戒，「少」有發「露」出來，「多數是覆「藏」起來。「五戒名為優婆塞近事男戒」，尚且「不」能圓滿的「具足」守持，「何況」比五戒更難守持的「沙彌、比丘、菩薩等戒」？自「又不必言矣」！沙彌有十戒，比丘有傻头傻脑十戒，菩薩有三聚淨戒，或如梵網經中所說十重四十八輕戒，或如優婆塞戒經中所說六重二十八輕戒等。以上所說的種種戒，都是難以守得如法清淨的。尤其是菩薩戒，與比丘戒比較，大體上說，菩薩戒似不拘小節，而實際上，比比丘戒更難守持，為的是比丘戒要通過身語才算犯戒，而菩薩戒是論心的，只须心裏動了一個不正當的念頭，就算是犯戒了。以日常極平凡的事說：一個受了菩薩戒的东谈主，絕對不可說四眾過，但放眼看去，当天受菩薩戒的东谈主许多，能守持這條戒的东谈主又有幾個？持戒的困難，於此可見，不過諸位不要因持戒困難以致不敢受戒，須知受戒有受戒的功德，受而能持，其功德則更是無量。

【問其名，則曰我比丘也；問其實，則尚不足為優婆塞也，豈不可愧哉！】

這幾句，又是針對削发比丘說的。「問其名」稱，「則」必答「曰我」是比丘；「問其實」際，「則尚不足為」在家修學佛法的「優婆塞」。如是知名無實，名實不相符合，難谈不感到汗下嗎？是以說：「豈不可愧哉」！這種現象，在释教中，一直是存在著，不過如今尤烈汉典。释教到了今天，可說衰敗已極！推究根柢原因，實由於僧品的日趨低垂，而僧品的是以日趨低垂，實源於戒學的廢弛。長期這樣下去，释教出息，實在不胜設想！

【當知佛戒不受則已，受則不可毀犯；不犯則已，犯則終必墮落。】

瓔珞本業經說：「一切眾生，初入三寶海，以信為本；住在佛家，以戒為本」。是以作念個佛弟子，特別是作念個削发佛弟子，必須要受戒持戒。這如進入社會任何團體，王人須恪守其法規一樣。况且佛在遺教經中，特別告誡我們說：「若东谈主能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德王人不得生；是以當知戒為第一安穩功德之所住處」。佛陀是以一再的教誡弟子受戒持戒，「當知佛」所制的「戒」禁，我們「不受則已」，如果「受」了，那就「不可」给以「毀犯」。因為這是一切善法的根柢，是關閉惡趣的大門，是东谈主生进取的肇端，是趣向解脫的正因。如果受戒而又犯戒，「不犯則已」，一朝「犯」了，最後「終必墮落」三惡谈中去，受三惡谈的苦果，永難脫離。

智度論中曾說這樣一個故事：有個貧困的东谈主，由於窮極無聊，就天天向天祈求財富，前後一共祈求了十二年。十二年的時間，不是一個太短的日子，因而感動了他所祈求的天，天使一天忽然顯現在他眼前，並且問那窮东谈主說：「你每天這樣虔誠的求我，究竟想求什麼」？「我生來窮苦，現在唯独的条目，是怎樣的轉貧為富，讓我享受一點快樂生活」。窮东谈主這樣回复天使。天使聽了他的所求，坐窝賜他一個好意思妙寶瓶，寶瓶妙在能變化無窮，心裏想要什麼，寶瓶立即就能為他變化出什麼，從來沒有使他失望過。於是這個幸運的窮东谈主，不久，不但有了好意思奐好意思輪的華屋，亦復有了七珍的麗服，真如天东谈主一般，思衣得衣，思食得食，思屋得屋，思車得車，因而立即成了一個富饶的大亨。他的暴富，引起他的親友注意，全球感到至极詫異，乃異口同聲的問他在短期內是以致富的原因，他也很歡喜的將天使賜他寶瓶的經過告訴他們，且更得意失神的站在寶瓶上洋洋得意起來，哪知正在他跳得興高彩烈時，寶瓶忽而拍的一聲爆裂開來，悉数的華屋、麗服以及一切財寶，頃刻之間化為烏有，使他的好意思夢歸於幻滅。這個譬喻是說：一個东谈主受了戒，一切功德法財，都可因而生起；然而一朝犯了戒條，一切功德也就隨之消逝。是以受了戒後，如果又犯於戒，势必會要墮落。持戒是這樣的困難，誰也沒有把执絲绝不犯，那麼犯了又當怎樣來謀補救？曰：

【若非自愍愍他，自傷傷他，身口並切，聲淚俱下，普與眾生求哀懺悔，則千生萬劫惡報難逃。是為發菩提心第八因緣也。】

受戒而又犯戒的唯独補救辦法，就是求哀懺悔，亦唯求哀懺悔，始得罪業消滅，假设不是這樣，那就很難清淨。然則怎样懺悔？首當「自」己憐「愍」我方，為什麼會造出這麼多的罪業？由我方推及他东谈主，憐「愍他」东谈主同我方一樣的造了许多罪惡。進而「自」己哀「傷」我方，為什麼這樣的招引顛倒？由我方推及他东谈主，哀「傷他」东谈主同我方一樣的招引顛倒。為了我方，為了眾生，祖祖辈辈在招引顛倒中所造的罪業，現在必須在三寶前，身則虔誠禮拜，口則發露罪愆，如是「身口」二業一「並」懇「切」的，並且「聲淚俱下」的，「普與眾生求哀懺悔」。身口並切，是顯示三業的同時懇切。因為身口二業的活動，必須由於意業的推動，是以身口之中含有意業。聲淚俱下，是描绘懇切的狀態。文中「若非」兩字，意謂假设不是這樣的求哀懺悔，那你的罪業就不可排斥。罪業排斥不了，經說：「假使經百劫，所作業不一火，因緣會遇時，果報還自受」。那就「千生萬劫」，墮在苦趣之中，長期受諸「惡報」，要逃也「難」以「逃」得了的。在這世間，逃債、逃國法的制裁，是都不错作念得到的；唯有業報，是無法可逃的，「唯有懺悔，不错排斥業障」。唯有業障排斥，始得不受惡報。為此，佛在许多經中，都要各东谈主懺悔，不僅為我方懺悔，亦要為眾生懺悔，使自他懺悔清淨，而得身心解脫，「是為發菩提心」的「第八因緣也」。

【云何求生淨土？謂在此土修行，其進谈也難；彼土往生，其成佛也易；易故一生可致，難故累劫未成。】

這是發菩提心的第九種因緣，亦即求生淨土發菩提心。淨土，是對照我們現在所居住的穢土而言。依大乘經典說：「十方天下悉有淨土」，但這裏所說的淨土，是專指西方極樂淨土說的。一般以為求生淨土是屬於自了的，不須要發菩提心，這是錯誤的。當知求生淨土的真實意義，絕對不是自了的，含有大乘的積極精神。印順導師說：「離淨土就無大乘，淨土是契得当大乘思想的」。既然如斯，修學淨土，怎可不發菩提心？是以淨土行者，如真想条目生淨土，則必須以發菩提心為第一義。

觀無量壽佛經，佛曾這樣明白開示說：「欲生彼國者，常修三福：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；三者發菩提心，信赖因果，讀誦大乘，勸進行者。如斯三事，名為淨業」。發菩提心為修淨業的三大约素之一，更可看出發菩提心的枢纽。徹悟禪師亦谈：「真為存一火，發菩提心，以信赖願，持佛名號。十六字為念经法門一大綱宗」。蓮池大師發願回向文中更透切的說：「普為四恩三有，法界眾生，求於諸佛一乘無上菩提谈故，專心持念阿彌陀佛萬德洪名，期生淨土……一切功德悉王人设置，然後不違安養，回入娑婆，分身無數，遍十方剎，以不可思議自若神力，種種便捷，度脫眾生，咸令離染，還得淨心，同生西方，入不退地」。當知這就是發無上菩提心，普令一切眾生離苦得樂，普令一切眾生捨染取淨，是以發菩提心為修淨土的行者所絕對不可少的條件。假设不發大菩提心，不特不可修成淨業，亦復不得上品上生。

這如娑婆穢土有種種不如空想的所在，經中稱為穢惡充滿的五濁惡世。如欲轉此穢土成為淨土，將不睬想的環境變為空想的環境，在這天下是無能為力的。唯有求生到西方極樂天下去，親近彌陀教主，從阿彌陀佛學習嚴土熟生的本領，學習到了相當的经由，就可挾著嚴土熟生的本領，懷著大悲的心願，回到這娑婆天下來，一方面弘表率生，一方面莊嚴這娑婆國土。以這樣的純正思想求生淨土，不但不違背大乘的實義，且恰是大乘精神的積極表現。是以念经求生淨土，決不可視為消極厭世，我們修學淨土，應讓大乘佛法的慈光，映照在這多苦多難的东谈主類天下。

不過應當記住的是，即念经求生淨土，不是為個己的安樂，而是為度化一切眾生，亦即不違安養而入娑婆的。着实能夠作念到：雖生於淨土，而不捨娑婆，雖處於娑婆，而願和眾生同生極樂。如斯發心，是真大乘。

「云何求生淨土」？就是為什麼要生淨土？當知「在此」穢「土修行」，並不是不不错，不過於修谈過程中，有重重魔障，「其進谈也」是很「難」很難的。如果得於「彼土往生」，不但不會有魔障來阻難，且有種種殊勝環境，給予有劲的幫助，則「其成佛也」自然容「易」。且在穢土修行，由於環境的不睬想，不說不易修成，就是修成也易退失。而往生淨土中，由於環境的好意思滿，不但修行易成，况且不會再行退轉。是以如斯，因為一生彼極樂國土，那存一火的根株，便永遠的斷盡，試想這是多麼容易？正因「易故」，是以「一生可致」，即一生得以成辦的兴趣。在這娑婆穢土修行，由於枯竭助谈之緣，的確是很難的。正因「難故」，是以即使修行「累劫」，也「未」能夠「成」就，即退却易设置我方的谈業。淨穢二土，如是比較，岂止天壤？是以佛法行者，應當專修淨業，仗佛慈力，帶業往生，見佛聞法，悟無生忍。

【是以往聖前賢，东谈主东谈主趨向；千經萬論，處處指歸；季世修行，無越於此。】

淨土法門，是佛陀為我們所建筑的特別法門，示东谈主以發願往生極樂淨土為宗旨。自佛開示了這一特別法門，佛世時的文殊、普賢，自然趨向於此，佛滅後的馬鳴、龍樹，亦趣於此。中國的匡廬、天臺、清涼、永明、蓮池、蕅益諸大師，亦同樣的以此淨土為所趨向的目標，是以說：「是以往聖前賢，东谈主东谈主趨向」。「諸菩薩大士，在千百年前，早已為我們遍研藏教，特意揀出了這個不斷惑業便預補處的，即此一生便出樊籠的，至圓至頓至簡至易的，即淺即深即權即實的，統攝禪教律而越过禪教律的，特殊突出自然妙法了」。不修這樣的殊勝法門，還修什麼法門？再說：「千經萬論」之中，「處處」王人為「指歸」。怎麼見得？如有东谈主說：「諸大乘經所共讚揚，唯淨土三經阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽佛經專明其致，般舟、悲華、寶積等經，說來更切，就是此宗的发祥。馬鳴菩薩在大乘起信論中勸生淨土，龍樹菩薩著十二禮和易行品等，世親菩薩著往生論等，王人淨土弘傳的起源」。特別是華嚴經，素被尊為諸經之王，而普賢大士以十大願王導歸極樂，尤其值得我們重視。我們是小东谈主，佛菩薩的聖教，足資借鏡，過去的聖賢，都是我們修行歸向的好榜樣。在這末法時代，談到如法修行，實在無有突出這淨土法門的，是以說：「季世修行，無越於此」。因淨土法門，是便捷中的殊勝便捷，捷徑中的最妙捷徑。只须夙夜在佛前隨分隨力，禮拜持念，回向發願，就不错了。况且念经一法，不要什麼特別壇場，於行住坐臥，語默動靜，穿衣吃飯，一切時，一切處，無不不错念经。竟然痛念存一火事大，無常速即，而於念经事，用心真切的，在鬧靜忙閑，苦樂逆順中，亦同樣的不妨念经。這不是殊勝方就是什麼？

【然經稱少善不生，多福乃致。言多福，則莫若執持名號；言多善，則莫若發廣大心。是以暫持聖號，勝於布施百年；一發大心，超過修行歷劫。】

淨土法門的殊勝，自然是不錯的，然而彌陀經中，曾經這樣說谈：「不不错少善根福德因緣，得生彼國」。本此知谈：着实要生極樂國土，還須多多修諸善福，以為求生彼國的助緣，是以說：「然經稱少善不生，多福乃致」。經即指彌陀經而言，講到善根福德，當然是许多的，持五戒行十善，固是善根福德，修忍辱行布施，亦是善根福德，甚至舉手之勞的善行，都屬於善根福德的範圍。然而任何福德的莳植，都不足執持阿彌陀佛的聖號來得殊勝，是以說：「言多福，則莫若執持名號」。任何善根的栽培，都不足發廣大菩提心來得殊勝，是以說：「言多善，則莫若發廣大心」。

當知一句佛號包含萬德，而這萬德洪名，無德不臻，無福不具。能夠一心執持名號，不但是修了福，且還修了真實的功德，永遠不會再墮落了。什麼叫作念真實的功德？功德亦可叫作念善根，善根是要在佛前種的。如果我們口口聲聲的念经，經常不斷的拜佛，是即真實的大功德。「觀無量壽佛經上說的，至至誠誠，懇懇切切，念一句南無阿彌陀佛，就不错除掉八十億劫存一火的罪苦。十萬叫作念一億，八十億劫，就是八百萬劫。一心一意的念经，就不错把八百萬劫所造的罪業，一齊都消去了。罪業既然消去了，自然不再受那存一火輪迴的種種苦惱了。這樣的功德還不算大麼？況且還靠著阿彌陀佛的大願心的力量，哪有不到手的兴趣呢」？是以執持名號，就是廣修福德。

至於說到發心，不过於離苦得樂，如果只為我方離苦得樂而發心，只為我方捨穢取淨而發心，這是二乘东谈主所發的厭離心，其心量狹小，不足以言多善，言多善必須發無上大菩提心。如本文前說：「此菩提心，諸善中王」。只此一念大菩提心，就不错統攝一切善法，一切善法無不圍著大菩提心而轉。當初阿彌陀佛發願創造極樂淨土，就是由於一念菩提心動。現在我們要生到極樂天下去，唯有發廣大菩提心，才能與阿彌陀佛的悲願相應。是以淨土行者，如能一方面執持彌陀聖號，另方面發真實懇切的廣大心，則往生彼國，乃決定無疑。

多福既以執持彌陀聖號為上，「是以」淨土行者，即使「暫執聖號」，其所得的福德，「勝於布施百年」。布施是有福德的，這是誰都知谈的，然而於百年中，布施所得福德，較之短暫念经所得的福德，真如經中所說：百分不足一，千分不足一，百千萬億分乃至算數譬喻所不可及。因為布施所得的福德，如不可了解其三輪體空，不過是东谈主天福報汉典，根柢談不上了存一火得解脫，然而至心念阿彌陀佛一聲，能滅八十億劫存一火重罪，二者怎样能比？多善既以發廣大菩提心為最，是以淨土行者，即使「一發大心」，其所得的善根，「超過修行歷劫」。不論修什麼佛法的行門，都可種下善根的。但發大心所種的善根，超過歷劫修行悉数的善根。印順導師說：「往生西方淨土，是大乘法門；大乘法，建筑於發菩提心；離了發菩提心，即不成其為大乘了。是以世親菩薩的淨土論說：「二乘種不生」。西方極樂天下，是一乘淨土；生到極樂天下的，都不退轉於無上菩提」。可見發菩提心的枢纽。

【蓋念经本期作佛，大心不發，則雖念奚為？發心原為修行，淨土不生，則雖發易退。】

為什麼念经？「念经」的宗旨，「本」是「期」望我方將來「作佛」，既然守望我方作佛，那必須發菩提心；不發菩提心就不可成佛。因為十方一切諸佛，未有一佛不發菩提心行菩薩谈而成佛的。因此，現在淨土行者，如果「大心不發」，那你念经又是為什麼？是以說「則雖念奚為」？念经就可往生極樂，生到極樂天下去，就決定不错成佛。如阿彌陀佛沒有成佛前，曾經發過這樣的大願：假使將來我成了佛，十方天下的一切眾生，如能稱念我的名號，那怕是只念十聲，設不生到我的國土裏來，我就決定不願成佛。阿彌陀佛有了這樣的大願心，是以才得成佛。是以念彌陀聖號的东谈主，自然會生到極樂天下去的，到了極樂天下以後，再不斷的精進修为，當可達到成佛宗旨。

為什麼要發大心？「發」大「心」的宗旨，「原」來是「為修行」，假使修行不可生於淨土，縱你現在發了廣大菩提心，那還是容易退失的。是以說：「淨土不生，則雖發易退」。以上曾經說過，在這娑婆天下修行，障谈的惡緣太多了，一般初發心的行者，在修行的過程中，稍受到一點周折，就心灰意懶而退失交心。舍利弗在過去發了大心，後來因捨眼的逆緣，退大向小，是個最佳的明證。淨土不但沒有絲毫障緣，各异的，更有許多主觀與客觀，自然與东谈主事的善緣，從此不错一步一步的修上去，絕對沒有再退的可能。是以彌陀經說：「眾生生者王人是阿裨跋致」。阿裨跋致，是即不退轉的兴趣。因此，發大心的行者，必須求生淨土，唯有到達淨土，才能維持大心不退。

【是則下菩提種，耕以念经之犁，谈果自然增長；乘大願船，入於淨土之海，西方決定往生。是為發菩提心第九因緣也。】

發心往生既有這樣的枢纽，「是則」欲在佛法中得到勝利的，應該及早播「下菩提」的「種」子。什麼是菩提種？即發大乘菩提心，以此作為成菩提谈的種子，是以名為菩提種。菩提種子一朝散布在我們的心田中，緊接著應該「耕以念经之犁」，換句話說：就是回归犹新的念经求生淨土。如是精勤不懈的日復一日，年復一年，無上菩提的「谈果，自然」也就一天天的「增長」廣大起來，到最後是就圓成谈果。在這裏，必須加以說明的：發菩提心與念经往生，是相順而不违反的。有东谈主以為既發了菩提心，就照著去行菩薩谈，向菩提正途前進就是，何须還要念经？這是錯誤的想法，絕對要不得的。當知佛法行者，即使發了大菩提心，播下菩提種子，仍須老老實實的念经，如不懇切至誠的念经，谈果是難以茁壯增長起來的。谈果不可繼續不斷的增長，要想達到成佛的宗旨，那势必是很飘渺的。因此，我熱切的但愿每個發了菩提心的行者，更要精進骁勇的念经，千萬不要以為這與發菩提心無關。念经既以往生淨土為本願，是則應「乘大願船」，飞舞於淨土大海中，才能穩穩當當的生到極樂天下去，是以說：「入於淨土之海，西方決定往生」。大願船：以阿彌陀佛說，是乘阿彌陀佛四十八願的大願船；以行者我方說，是乘我方願生淨土的大願船。乘這兩大願船，駛入西方淨土的領海，乘風破浪的饱读勇前進，最後終必到達西方彼國。可見眾生的心願與彌陀的大願，是相攝相成的。是以有這樣的話：「須知阿彌陀佛以大願成佛，如果我所發的願，還合佛攝生的願，何難往生？佛在無量劫前，普為天下受苦眾生發四十八大願，依願久經長劫，修菩薩行……要曉得阿彌陀佛大願纵情，譬如一隻大船，不論何物，但得上船，即到此岸，不憂沈溺，卻是順水順風，是上船以後的事。假如你不愿上船，將如之何？是以總要我方發願為先」。乘大願船，既得往生，就可橫超存一火，疾趣無上菩提。「是為發菩提心」的「第九因緣也」。

【云何令处死久住？謂我世尊無量劫來，為我等故，修菩提谈，難行能行，難忍能忍，因圓果滿，遂致成佛。】

這是發菩提心的第十種因緣，亦即令处死久住發菩提心。如來在菩提樹下成等正覺，不是正覺到別的什麼，而是正覺到緣起处死，亦即正覺到不灭性、遍及性、势必性的究竟谈理。且佛所創覺的這一緣起处死，「非一般东谈主，也非天、魔、梵（印度宗教的神）所能轉的。惟其難得，愛護的心也特別關切。是以發現了削发眾的過失，就從事僧眾的組織；诞生僧團的第一義，即為了方丈佛法」。而這方丈处死的責任，佛陀是鄭重的付託於削发眾的，有了和合僧的存在，即是如來处死的存在。如來处死，就對阴霾的現實世間來說，猶如一盞光亮的明燈，凡有如來处死存在的所在，就好像有明燈辐射出無限燦爛的光輝，照破世間的阴霾，处死如被摧毀殆盡，就等於撲滅世間的燈光，對於世間眾生是最不利的。因此，每個信佛的四眾弟子，當發現处死被摧殘時，應負起護教的責任，使如來处死得以久住世間，指引眾生走上光明的解脫正途。這是多么枢纽的使命？我們豈可忽略？

然則「云何」得「令处死久住」？首當要知谈的，就是佛為我們所開示的处死，不是簡單容易得來的，而是先要體悟到处死，然後才能將所體悟的处死宣說出來。體悟处死，就是成佛。佛之是以成佛，不是為我方而成佛的，是為我們眾生而成佛的。是以說：「謂我世尊無量劫來，為我等故，修菩提谈」。修菩提谈的過程中，不是順利無阻的直向前進，而是「難行能行，難忍能忍」的作念著度化眾生的使命。所謂難行能行，以布施說，外施錢財，對於金錢，稍為看得破的，還不算是難以施捨；內施人命，有時需捨頭目髓腦，兄弟肢節，甚至整個身體，那就不簡單了。經說三千大千天下，無芥子許不是佛所施捨頭目髓腦之處，這是多麼偉大的難行能行？所謂難忍能忍，以忍辱說，眾生的根性各各不同，你忠诚誠意的為眾生好，但愿指引他走上东谈主生的光明正途，而他不特不領情和感謝，反而以種種不正當的时间對付你、漫罵你、侮辱你、打擊你，使你感受不了。如果沒有相當忍辱的工夫，势必會退下心來，不再向菩提正途前進。然而我佛如來，不論遇到怎樣折磨和打擊，總能忍东谈主所不可忍的哑忍下去，務望達到感化剛強難以化度的眾生為宗旨，况且始終不捨任何一個眾生，這是多麼偉大的難忍能忍的精神。

如是不辭勞苦的捨己利他，乃至代諸眾生去受無量苦，直至修畢菩薩因地所應修的「因」行「圓」成，福足慧足的「果」德完「滿」，方得成佛。是以說：「遂致成佛」。本此可知成佛不是容易的事，而是經過長時間的諸多磨練，才於菩提樹下，夜睹明星，破諸魔軍，而成無上正覺。

【既成佛已，化緣周訖，入於涅槃，处死像法，王人已滅盡，僅存末法。有教無东谈主，邪正不分，长短莫辨，競爭东谈主我，盡逐利名。舉目滚滚，六合王人是，不知佛是何东谈主，法是何義，僧是何名？衰殘至此，殆不忍言，每一思及，不覺淚下！】

這是省庵大師目击當時释教實情所發的沈痛之言，而這又何嘗不是当天释教的寫照！

釋迦牟尼「既成佛已」，並沒有立即去享受涅槃界內的妙樂，而是在這苦惱的东谈主世間，墨突不黔的奔跑於恒河兩岸，度化所應度化的眾生，將我方所悟證到的处死，用種種不同的形状，给以和盤托出，但愿每一眾生，亦能如佛那樣的悟證处死，得到身心的目田解脫。比及「化緣周訖」，亦即是度盡了眾生，然後始「入於涅槃」。這裏所說度盡眾生，並不是說度盡一切眾生，而是說與佛有緣，應為佛所度者，王人已度盡，即使善根未熟识的，佛亦為其作念特出度因緣。遺教經說：「應可度者，若天上东谈主間，王人悉已度，其未度者，王人亦已作得度因緣」，就是此意。

佛在經中告訴我們：佛滅度後，佛的教法，留谢世間，可分三個時期：一為处死時期，約有一千年的時間；二為像法時期，亦是一千年的時間；三是末法時期，則有一萬年的時間。現谢天下释教公認為佛滅二千五百十年，當已進入末法時期。是以說：「处死像法，王人已滅盡，僅存末法」。释教到了末法時代，種種不如法的現象，都陸續的呈現出來。佛在經中，固有末法之歎；古今大德，亦有末法之悲；末法實是法弱魔強的時代。

末法時代的第一個現象，就是雖「有」如來的「教」法流行於世間，但「無」信解修證的行「东谈主」。即或信解佛法的东谈主還有，但着实修證的东谈主絕對少有。而统一佛法的东谈主，是否義不錯亂？是否合於契經？是否合於律典？還是一個問題。是以末法時代，雷同佛法流行的多，着实佛法流行的少。這末一來，學佛的东谈主，巨额「邪正不分，长短莫辨」。以雷同的佛法為如來的处死，不知佛法的真面庞為何，佛法怎得不衰？這不是省庵大師閉起眼來亂說，而事實的確是這樣的。大師生於清康熙年中，距今約三百年間。當時的释教已是如斯，回過頭來望望当天释教又是怎樣？幸亏那時還有大師的大聲快什么，当天敢說释教病態的东谈主已沒有了，那里還有什麼长短邪正可辨？

末法時代的第二個現象，就是佛弟子間，只知「競爭东谈主我」，「盡逐利」養「名」聞。且這不是部分的現象，而是「舉目滚滚，六合王人是」。換句話說，放眼看去，莫不王人在競爭與追赶中滾來滾去，那里還有一點學佛的氣氛。如今所常見到的释教东谈主事糾紛，總是顯明的分為敵對的兩大陣營，這個為這派助威，那個為那派喊陣，再加上在家學佛东谈主士從中推波助瀾，使勢態變得愈益複雜。如甲乙兩僧的爭執，有時有些居士的插入，名义是說公谈話，但通常幫助甲僧以攻擊乙僧，如是還有什麼公谈可言？中國僧徒固陷溺在东谈主我競爭之中無以自拔，就連自以為護法的在家居士，亦掉在东谈主我競爭的深淵中爬不起來。释教到了四眾弟子的競爭不已，那里還有什麼妙藥可醫。

释教徒的競爭东谈主我，如果為教理思想，猶還可說，因為部派释教及大乘各宗，都是由思想的分歧而產生的，然而当天所爭逐的，根柢不是這麼回事，而完全是在名利上，是以奪寺爭產之聲時有所聞。一般僧伽不知佛法，况且有辱於佛法者，完全是為盡逐名利的關係，因為盡逐名利，是以莊嚴的佛剎，成為經懺的商場，以及挖空情绪想出斂錢的要道，你如是，我如是，相效相傳，愈趨愈下，以致处死不興，佛門大衰！大醒法師說：「依據佛制戒律，僧尼實不應營業經懺，以販賣释教為生活！释教傳至中國，自經懺度生便捷門一開，缺点所至，不忍盡言！總之，經懺之害，其影響：大者已使中國整個释教，限於邪妄迷信神鬼色调之中，至不可分清；小者已使僧尼個东谈主僧格掃地，身雖削发，心懷名利，至不可挽救」！如今有东谈主以最不正當的时间，以最無恥的勾當，迫走有德高僧，奪得一大古刹，用以營業經懺，成為一大商家。如斯敗壞佛門的作為，我真不知他們究為什麼削发？又真不知他們是否還有羞恥？

释教原來是利东谈主濟世的，削发是要作念东谈主天師表的，然而，現在的释教既不可利东谈主濟世，削发的僧眾更是自暗里利的，俗不可医的，有哪一點堪作主谈主天師表？僧眾既失去自覺之心，不可將释教利益东谈主世，則世間又何貴本有僧眾？說到這點，不禁為僧眾的出息悲。但這不可說是社會無情，而是要我方自己健全的。如果我們不充實我方，要想得到社會东谈主士的尊重，是絕對不可能的。因此，我們但愿僧尼，積極從事佛法的修學以宣揚如來的处死。

削发僧眾本來是以方丈释教為天職的，但這絕對不是一字不識一經欠亨的僧眾所能勝任的。放眼審視当天僧眾，巨额不知佛法是什麼？不說甚深的佛法不解，就是淺顯的佛法亦不解白，以致「不知佛是何东谈主，法是何義，僧是何名」？諸位請想一想，這還像個削发东谈主嗎？今天已經實現九年義務造就，為东谈主師表的僧寶還有目不識丁的，還有不知佛法僧三寶為何的削发东谈主？試問佛法岂肯流行谢世間？世間又何貴乎這樣的削发东谈主？不說普通的僧伽如斯，就是所謂方丈者流，亦巨额沒有修學過佛法的。如將五蘊說為金木水火土，四大說為酒色財氣的，在掌执释教實權的东谈主物中，所在多是！如斯，安堵古刹裏的僧伽，沒有能去利益社會的，惟有社會來利益僧伽，夫復何言！

所謂佛是何东谈主，可有兩種解說：一為佛是怎樣的东谈主？是凡东谈主？是聖东谈主？你去問僧伽，就许多答不出來；一為佛是什麼所在东谈主？是印度东谈主？是中國东谈主？你去問僧伽，就有许多搞不显著。佛是印度的大聖东谈主，具云佛陀，義譯為覺者。就是覺悟天地东谈主生谈理的东谈主，亦即從中谈的緣起觀中，而完成圓滿正覺的。佛是东谈主間的聖者，與一般神教所說的至高無上的神，有著絕對不同。然而不幸的是，在当天释教徒中，不論是在家削发的，有许多視佛為神，將神作佛的神佛不分者流，拜佛說為拜神，拜神說是拜佛，致使一般不解佛法的社會东谈主士，特別是欲清除迷信的知識階級，認為释教與神教同樣是迷信，王人在清除之內。這能全怪社會的东谈主群嗎？難谈我們不負神佛不分的責任嗎？

所謂法是何義，說來話就更多。然而扼要的說：「法是梵語達磨的義譯，精確的定義是軌持，即不變的軌律，……本來，法是『非佛作亦非餘东谈主作』的；本來如斯而被稱為『法性法爾』的；有本然性、冷静性、遍及性，而被稱為『法性、法住、法界』的」如斯常遍軌律之法，用現在的術語說：就是不灭的谈理。佛陀的成佛，即由於發現這谈理之法。佛陀創覺谈理之法後，於無可言說中，將之善巧的說出，使眾生亦得聽聞法音，而後此法才得流行东谈主間。所謂「佛為法本，法從佛出」，名為佛法。就佛創覺此法說，稱為證法；就佛宣說此法說，稱為教法。俱舍頌說「佛处死有二：謂教證為體；有持說行者，此便住世間」。然而不幸的是，即当天說持行者，是就太少了。

所謂僧是何名，同樣為多數削发东谈主所不瞭解。僧伽是削发者的通稱，不僅释教的削发眾叫作念僧伽，就是任何宗教的削发者都可稱為僧伽。如印度的婆羅門教徒，稱為婆羅門僧侶，如現在的上帝教的神父，稱為上帝教僧侶。释教所說的僧伽，中國譯為和合眾，是代表僧團的，不是指個別的削发东谈主，更不可用為削发东谈主的姓氏。佛陀當時組織僧團，是要以此來方丈处死的。因此处死的方丈，不是個东谈主的力量所能作念得到的，必須和樂清淨的僧團才能擔當。因為「僧團確立在見和、戒和、利和的原則，才會有对等、和諧、民主、目田的團結，才能吻合釋尊的本意，負擔起方丈佛法的責任」。然而不幸的是，当天释教中，惟有自暗里利的個东谈主主義，沒有和樂融洽健全的僧團，不惟如是，連僧是何名都不知谈，還談什麼方丈佛法？「釋尊以律法攝受僧眾，把方丈佛法的責任交托他。僧團為佛法久住的唯独要素，是以與佛陀、達磨，鼎峙而稱為三寶」。三寶之一的僧寶現在何處？我不禁馨香禱祝的求其實現！

如上說來，明顯的發現：当天释教已經「衰殘至此」，我們何忍再說什麼？是以說：「殆不忍言」。省庵大師「每一思及」佛法如斯衰敗的現象，不禁「不覺的潸然「淚下」！現我說到這裏，再看當前释教，东谈主我競爭不特不見減少，惟有變本加厲的勝於過去，爭權奪利不特不見滅跡，較之省庵大師當時有過之而無不足！有心於释教的大心东谈主士，能不目擊心傷，而同放聲一哭？看到当天释教危機，假设仍然無動於衷，那就真的麻痹不仁了。

【我為佛子，不可報恩。內無益於己，外無益於东谈主；生無益於時，死無益於後。天雖高不可覆我，地雖厚不可載我。極重罪东谈主，非我而誰？】

站在佛的四眾弟子立場說：怎样得令处死久住，是極其枢纽的任務。在前「念存一火苦，發菩提心」的文中，曾經講過：大乘經典所說發菩提心的因緣雖屬许多，但最主要的不过兩大因緣，就是「觀眾生苦發菩提心」與「觀佛法衰發菩提心」。佛陀的处死，是經三大阿僧祗劫的漫長時間，犧牲無數的頭目髓腦，哑忍無數的不幸熬煎，而後才證得的，确切得來並不簡單。如來勤奋的證得了处死，又菩萨低眉的運用種種善巧便捷，為眾生宣說我方所證得的处死，使眾生照章修行，也證得這樣处死。佛說处死，亦不是容易的事。據法華經告訴我們：如來證得处死後，觀察世間的根機，覺得一般眾生慧淺，不可给与如來大法，就想不說法而入涅槃。如經中說：「勤奋我所證，顯說為徒勞；我寧不說法，疾入於涅槃」。這是多麼沈痛之言！當時大梵天王，知谈佛陀宅心，感到我方既無力拯救东谈主間，為什麼不請佛說法化世？於是誠懇的請佛為眾生說法。佛陀受請宣說处死，使处死之光，辐射在這东谈主間，令諸东谈主群循著处死之光而行，而得解脫以至成佛。处死久住世間，對於东谈主類眾生，有著多麼要紧關係？是以佛法行者，如果稍有牢固冷静，都應想方設法的，以求处死的住世。但這先要從瞭解佛法作念起，如果自己不知佛是何东谈主，法是何義，僧是何名，又岂肯方丈如來处死？

是以「我」們身「為佛子」，不論從哪方面說，都應以弘法利生，續佛慧命為唯独任務，才能報答佛陀深恩於萬一，如果不是這樣去作念的話，那就「不可報」答佛陀的深「恩」。華嚴經說：「假使頂戴塵沙劫，身為床座遍大千，若不說表率眾生，畢竟無能報恩者」。可見欲報佛恩，唯有宣說处死，勸諸眾生，發菩提心。

為佛弟子，不可報佛恩德，那就對「內」而言，是就「無益於己」。因為佛法是重實踐的，唯有實踐才能得佛法的實益。然而說到實踐处死，先當明瞭佛法真義，正確的認識佛法真義，然後才能如法的實行，而不至於盲修瞎煉，走入錯誤的谈路上去。設若不知法是何義，佛法岂肯對己故意？至於對「外」而言，亦復「無益於东谈主」。自修固要瞭解佛法，化他更要瞭解佛法。設若我方不知法是何義，又岂肯以法去利益东谈主群？如斯於东谈主於己兩王人無益，作念個佛陀的弟子，岂肯報佛的深恩？佛所但愿於我們的，對己是如法修行，對东谈主是說法训诫，只须對东谈主對己有益，佛陀就會生大歡喜，也就報了佛的恩德。

為佛弟子，如不可照章修行，說表率生以報佛恩，那就對「生」而言，則「無益於」當「時」，至於對「死」而言，亦復「無益於後」世。因不照章修行，當你在生之時，等於虛度光陰，所謂「空在东谈主間走一遭」，恰是說明這點，不說是個學佛者，即平庸一般东谈主們，在其生计於世間時，要對社會东谈主群有所貢獻，才不至於辜負东谈主生，如渾渾噩噩的混過一生，不特地負佛恩，且亦有負己靈。設本如來处死自为利东谈主，不僅不虛度此生，就是來生亦可憑此功德，而穩妥的踏上东谈主天善谈，甚至走上解脫正途與菩提正途。學佛作念到這個经由，不僅不愧為一佛子，况且亦能報佛深恩。

如我們不自我尊重，作念個如法的佛弟子，既無益於己，又無益於东谈主；生而渾渾噩噩的無益於時，死而糊糊塗塗的無益於後，仅仅隨業飘动存一火愁城中，則「天雖」這麼「高」，然而「不可覆」蔭於「我」，而「地雖」這麼「厚」，然而「不可載」乘於「我」，那我雖生计於天地之間，卻為天地之所退却。一個為天地所退却的东谈主，這不是罪大惡極的东谈主是什麼？是以省庵大師自謙的說：「極重罪东谈主，非我而誰」？其實，凡不可成四益的，都是極重罪东谈主。

【由是痛不可忍，計無所出，頓忘猥琐，忽發大心，雖不可挽回末運於此時，決當圖護持处死於來世。】

作念一個东谈主，特別是作念個削发东谈主，如不知谈我方的罪業粗重，那就不談，設知我方是個極重罪东谈主，就當設法痛切悔改，使我方进取向善向光明，不可任令我方的邪恶延續或擴大，懇切至誠的以功補過，謀求东谈主我王人利的事業。唯有如斯，那你才有好意思麗的出息。否则的話，一味的自甘墮落，不說一般东谈主對你沒有辦法，就是佛也無能為力的來度化你。是以稍具东谈主性和慚愧心的东谈主，一朝發現我方的罪業，總是不忍這樣下去的。省庵大師並不是個極重罪东谈主，而是真能自他俱利的大德高僧，因為看到佛法衰殘一至於此，乃自譴自責的以為我方沒有盡到方丈处死的責任，成為释教的極重罪东谈主。「由是」猜想我方的罪愆，不自覺的感到「痛不可忍」，我為什麼這樣對不起佛陀？我為什麼不好好的弘揚处死？然而再一猜想未來補過的要道，又深深的覺得「計無所出」。然而我究竟怎麼辦呢？短暂靈機一動，「頓忘」我方的「猥琐」，「忽」而「發」起廣「大心」來。忘猥琐而發大心，「雖不可挽回末」法的頹「運於」当天「此時」，但以我的這個懇切願力，信赖「決當」不错「圖」謀「護持」如來「处死於來世」。忘猥琐，是大師的自謙，發大心，是大師的悲願。凡為佛弟子，見佛法如斯，都應借鉴大師圖護持处死於來世的精神，使佛陀处死的光輝，永遠映照這黑漆东谈主間，指引东谈主們走上覺路。

講到這裏，我想再說一點，就是環視当天释教，的確有種種不如空想的現象，使东谈主不得不感到痛不可忍的無限悲傷。然而佛法畢竟是無上的谈理，儘管佛弟子從來都有不好的表現，但佛法仍然不絕的流行世間，可見佛法並不因佛弟子的不如法而湮沒於世。「邪正不分，长短不辨，競爭东谈主我，盡逐利名」的病態，不自当天始。試讀省庵大師的這篇文章，可知大師的那個時代，佛法已衰敗不胜。再向前看，在蓮池大師的著述裏也好，在憨山大師的夢遊集裏也好，都有佛法衰殘的慨歎，都有僧格墮落的悲痛，而佛法仍然延續不斷的流傳到当天，亦是明顯的事實。推究其原因，歷代高僧大德的方丈弘揚，自然功不可沒，但最主要的，還是佛法自己有它存在的價值。

說老實話，佛弟子品流龐雜，難望每個佛弟子都能如法实行，因為每個东谈主的善根慧性是不同的，每個佛弟子都能如法如律，當然是最空想的，但如不可作念到這點，最低法例，但愿在每個時代中，能有三、五位德學爽快的大德高僧住世，如來处死就可維持不墜。举例民初以來，佛法是以還有這樣，不可不歸功於太虛、印光等諸大德的方丈。我通常說：近代中國释教，假设沒有太虛、印光等諸位大德的維持，決不會有像当天這樣的面貌。然而這些大德，現在都已過去，臆测佛法出息，不可不令东谈主有日趨沒落之感。這不是佛法自己的問題，而是方丈东谈主的問題，如果释教四眾，有心向释教的正路上去走，释教的出息仍是光輝燦爛的，如全球不此之圖，释教還有什麼辦法？

【是故偕諸善友，同到谈場，述為懺摩，建茲法會；發四十八之大願，願願度生；期百千劫之深心，心心作佛。】

為了圖護处死於來世，「是故」我今「偕諸善友」，共「同」來「到」這阿育王寺的佛陀舍利「谈場」，采集全球建筑涅槃法會，禮懺修法，是以說：「述為懺摩，建茲法會」。於禮懺修法之外，並且仿效西方極樂教主阿彌陀佛，「發四十八之大願」，於此「願願」之中，都以「度」化眾「生」為旨，同時「期」建「百千劫深心」，於「心心」思中，願得將來「作佛」。不過在此必須向諸位說明的，即雖回归犹新的不離將來作佛的願望，但決不可条目速成，求速成是不行的，所謂「欲速則不達」，是值得我們記取的一句名言。有东谈主想即身成佛，那是不可能的。依正常谭的佛法說，成佛必須經過三大阿僧祗劫的艱苦歷程才行。省庵大師深深的瞭解這點，是以期以百千劫的堅固深心，本著大無畏的骁勇精神，对抗不撓的向著成佛正途前進，任何困難折磨在所不辭。

【從於当天，盡未來際，畢此一形，誓歸安養，既登九品，回入娑婆。俾得佛日重輝，法門再闡，僧海解析於此界，东谈主民被化於東方。】

我既回归犹新以成佛為期，而成佛又不是短時間所能成辦的事，則我「從於当天」開始，直至「盡未來際」的長時期中，都向成佛的這個目標前進，不達成佛，誓不中止。不過在這長時間中，為了修集成佛的資糧，在這五濁惡世的娑婆不易修集，為此，不得不求「畢此一形」，即這一人命結束。「誓」願「歸」向西方「安養」國土，親近彌陀慈父，修學福德聪慧。「既」已「登」上極樂淨土的「九品」蓮座，而得證悟無生法忍，然後再以願力「回入」此「娑婆」天下來，度化一切沈淪的眾生。

回入娑婆，既以度生為主，當要弘揚处死。過去佛日的光輝，曾經一度谢世間閃耀過燦爛的后光，因經重重的摧殘，已失去了昔日炫宗旨光彩。現在由於我的回入娑婆，从头弘揚振興，「俾得佛日」得以「重」放光「輝」，使諸眾生因得佛光的普照而邁向佛谈。不惟如斯，如來無量「法門」，亦因我的弘宣，得以「再」度「闡」揚。所謂「东谈主能弘谈，非谈弘东谈主」。太虛大師亦說：「佛法弘揚本在僧」。可見佛法的是否發揚光大，問題不在佛法的自己，而在我們是否去推動法輪。如果每一佛弟子都能隨分隨力的推動法輪，佛陀的处死自然就久住世間。特別是削发的僧眾，更應以弘法為我方的家務，利生為唯独的事業。這是我們的責任，退却有所推卸的。

「僧海解析於此界」者：僧是僧團，為眾多比丘所采集的團體，是以省庵大師將之描绘為僧海。僧海以清淨為本，印順導師說：「廣大的僧眾，雖然賢愚不齊，但有了律治僧團，那無慚無愧的犯戒者，在大眾的威力下，便不可不给与制裁；不给与，就不可寄生在释教中。有慚愧而忠诚為谈的，在集團法律的保险下，也能宽解的為法護法，不會因东谈主事的糾紛而退心。這樣的『折伏無羞东谈主』，『有慚愧者得安隱方丈』，作念到了分子健全與風紀嚴肅，就是清淨」。律制的僧團，本應清淨的，但因時間一久，僧團中的一些不純正的分子，不可如法的本著律制而行，於是僧團中就有「龍蛇混雜」的現象，不復如佛世時那樣的和樂清淨。由於僧團的不可和樂清淨，致使佛法衰頹到如斯殘破场面。現我既由極樂回入娑婆，不特要使佛日重輝，法門再闡，更要組織一個和樂清淨的僧團，使此天下一時蒙上污穢的僧團，从头恢復解析的面庞。是以說：僧海解析於此界。

佛日重輝是顯示佛寶，法門再闡是顯示法寶，僧海解析是顯示僧寶。如是三寶的光輝映照於世，當然就能作念到「东谈主民被化於東方」。東方是指這個娑婆天下，乃對照極樂天下的西方而言。娑婆天下的眾生东谈主民，由於三寶之光的潛輝，不得三寶慈光的加被，以致在阴霾的世間摸來摸去，找不到一個正當的出息。現在三寶再度住世，娑婆天下一切眾生，就受到三寶的德被化育，循著三寶的正確指導，走上佛法的正谈而趨向於解脫了。

【劫運為之更延，处死得以久住，此則區區真實苦心，是為發菩提心第十因緣也。】

佛弟子們，真能作念到如上所說的，則佛法的「劫運」，就可「為之更」加綿「延」，如來的「处死」也就「得以久住」世間。此中所說的劫運，是指处死的劫運。依於向來所說，处死住世時間，不過千年汉典。但這是佛警覺佛弟子的話，實際不一定如斯的，什麼時候有真實修證的佛子，处死就可住世到什麼時候。如現在的這個時代，一般說為末法時代，但如当天有實修實證的东谈主，当天就是处死時代，那里定可說為末法？省庵大師現說劫運為之更延，是即說明处死不定千年，不错延長到萬年萬萬年的，問題就看有無方丈处死的东谈主。

不論在什麼時代，释教中的大事，沒有比方丈处死的大事更大，唯有处死住世，佛法才能發揮利生的大用。省庵大師目擊佛法的衰殘，不禁激起大悲心願，要以方丈处死為己任。縱然於現生中，不可挽回佛法的末運，亦當於將來使处死住世，這是多么偉大的悲願？如果每個佛弟子，都有省庵大師的悲願，信赖处死會得久住於世的。為拔眾生苦，為处死住世，「此則」是大師「區區真實苦心」。我們亦就如斯發心，「是為發菩提心第十因緣也」。

【丙結說】

【如是十緣備識，八法周知，則趨向有門，開發有地。相與得此东谈主身，居於華夏，六根無恙，四大輕安，具有信心，幸無魔障。】

本文的緒說與正說，都已解釋過了，現是全文的結說，又分為四個段落，先講第一躬自反省。「如是」像上所說發菩提心的「十」種因「緣」，我們既已完「備」的瞭解認「識」，「則」今後「開發」菩提心的話，是就「有」了正確的田「地」。如是像上所說邪正真偽等的「八法」，我們既已圓滿「周知」，則今後「趨向」涅槃的妙城，是就「有」了正確的「門」路。趨向有門，就不致走錯了路向；開發有地，就知谈怎樣的發心。發了菩提心，势必就可證得涅槃的二轉依果。

同時，我們又都很幸運的「相與得此东谈主身」，所謂：「东谈主身難得今已得」，確實是退却易的。應該好好运用這個东谈主身，在佛法中有番作為，亦即於此生中，解脫這個危脆敗壞之身，不要再為此身所累，而造下了無邊大罪。經中常說：「失东谈主身者，如大地土；得东谈主身者，如爪上塵」。我們豈可不藉重此东谈主身，來作念自为利他的有意義的事？我們豈可於這一生中，糊里糊塗的销耗此东谈主身？

我們不但同得此东谈主身，况且相與「居於華夏」，所謂「中國難生今已生」，這同樣是很難得的。華夏，是中國的別名。但佛經所說的中國，並非是指一般稱為華夏的我國，而是指有佛法流行的所在，即不論什麼所在有佛法流行，什麼所在就可稱為中國。在有佛法流行和聽聞的所在，或不覺得佛法的可貴，一朝生到沒有佛法的所在去，要想聽聞佛法而不可得，那你就會知谈求法的不易。是以居於華夏，有法可聽，應生慶倖之心，更應把执這细腻无比的時機和環境，好好的修學佛法以積集成佛的資糧。生在中國作念东谈主，自然是很空想，但若生理上，有諸多弱势，那還是不好意思滿的。現在我們幸亏「六根無恙」，更應运用六根完具之身，在佛法中训诫一番，以求得到佛法的實際受用。經中說六根不具，是八難之一，亦不可削发受戒的。可見六根完具，就從事佛法修學說，是異常枢纽的一個條件，退却有所忽視。

六根完具是修學佛法的法器，自然是不錯的，但若四大不調，身體通常有病，仍是修谈的一大障礙。現在我們不僅六根完具，况且「四大輕安」少病少痛，如不真切發心學佛，試問怎對得起我方？現有东谈主說：健康的身體，是一切的事業之母。當知學佛亦要有強健的身體，否则的話，決難去作念自为利他的偉大使命。

雖具如上各種優越的條件，假设沒有對佛法的信心，那還是不可學佛而獲得佛法的。經中說信如手，如入寶山，运用你的雙手，可得無量珍寶，假设無手，寶山上的寶貝雖多，而你終於一無所獲。「初入佛門，以信為本」，沒有敬信心，縱有無量法寶，不可為你所得。幸亏我們對於佛法，已經「具有」深切「信心」，理當如法修學。本於信心修學佛法，的確是很難得的，但在修學過程中，還要沒有魔障才行，如有各種魔障現前，不特不可如法修學，况且很易退失交心。我們明確見到的，就是许多退交心的行者，不是我方願意退的，是遇魔障才如斯的。我們由於宿根深厚，從事佛法修學以來，「幸」而「無」有「魔障」擾亂，更應精進修去不可懈怠。

【況今我等，又得削发，又受具戒，又遇谈場，又聞佛法，又瞻舍利，又修懺法，又值善友，又具勝緣，不於当天發此大心，更待何日？】

得寶貴的东谈主身，自然值得慶倖，得削发受戒等，尤為慶倖中的大幸，因為削发受戒這些大事，都不是一般东谈主所能作念得到的，是以說：「況今我等」的八又：

「又得削发」：是說生而為东谈主的东谈主自然不少，然而得能削发的並未几。諸如我們臺灣有一千多萬东谈主口，發心削发的究有幾东谈主？當知「削发乃大丈夫事，非將相之所能為」。看來削发是很簡單的，實際削发是退却易的。依佛法說：一個忠诚削发的，要有相當的善根才行。現在我們既得削发，「不於当天發此大心」，試問「更待何日」？「又受具戒」：是說有削发的因緣，不一定有受戒的可能。因為受具足戒，須要十師具備，如果生在佛法不怎麼興隆，而具戒的德僧又極贫乏，你想受戒亦是萬難的。現在我們不但能夠削发，而又能圓具比丘大戒，這是多么幸運的大事。如斯，假设「不於当天發此大心」，試問「更待何日」？錯過這個機會，豈不大為可惜！

「又遇谈場」：這裏的谈場，是指阿育王寺，供有佛的舍利。如來舍利所在之處，即是佛陀所在之處，想要遇到這樣的谈場，又是談何容易？因為各地寺廟雖多，但如阿育王寺那樣有規模，並供有佛的舍利，實在還是未几見的。現在我們既已遇到這樣细腻无比谈場？設若「不於当天發此大心」，試問又要「更待何日」？

「又聞佛法」：佛法雖流布谢世間，如沒有弘揚佛法的东谈主，要想聽聞佛法，亦不是簡單的事。聞法，為學佛者的第一要義，唯有從聞法中，才能得到佛法正路。佛法難聞，我們現在已經聞到，並且知谈佛法對眾生的好處，設若「不於当天發此大心」，將我方所聽聞的佛法，輾轉的講給眾生聽，以期有益东谈主群，試問「更待何日」？「又瞻舍利」：金光明經捨身品說：「此之舍利，乃是無量戒定慧香之所薰馥」。如佛涅槃後，燒出無量晶瑩光耀的圓狀凝固體，就是指此。但這唯有戒德清淨，定慧莊嚴的佛陀，始能燒得出來，非一般东谈主所能有，故學佛东谈主特別珍視。不但供養有大功德，就是見到亦有功德。現在既得瞻視舍利，怎可不發大心於此日？

「又修懺法」：是說無始來的業障，非依懺法去修不行。因為佛法是佛法，舍利是舍利，如果我方不去懺除自己的業障，則佛法的一切勝利，仍然與我方毫無關係。省庵大師說：現在我們又得采集在此谈場，共修懺摩之法，改悔一切過失，如不在這時候，發起廣大心來，以期上求下化，作念经法所當作念的使命，試問更要恭候什麼時候？

「又值善友」：善友，就是法侶。在佛法中修學，最要緊的，是要有细腻无比的法侶，同在佛法的正途向前進，才能不斷的趨向菩提。如果沒有善友為伴，不特修學難得启程，况且很易退失初心。善友是退却易遇到的，經中常說：「善友難值」，就是這個兴趣。現在阿育王寺谈場中，遇到這麼多的善友，如不即於当天發此大心，更待何日？

「又具勝緣」：勝緣，是指殊勝的因緣。在這世間的最勝因緣，要莫過於遇到三寶，唯有佛法僧三寶，始是最勝的因緣。現在雖是末法時代，我們還能值遇三寶，並且誠敬歸依三寶，這不是我們所具的勝緣是什麼？既然具有這樣的勝緣，如「不」即「於当天發此大」菩提「心」，試問「更待何日」？總之，當下即是發心之時，不可錯過。

【惟願大眾：愍我愚誠，憐我苦志，同立此願，同發此心，未發者今發，已發者增長，已增長者今令相續。】

省庵大師說了上头種種勝緣，進而再來普勸大眾說：今我「惟願」在座「大眾」善友，悲「愍我」的「愚」拙和真「誠」，「憐」念「我」的「苦」心和意「志」，在這育王谈場，佛陀舍利塔前：「同立此」上求菩提大「願，同發此」廣大菩提「心」，况且是刻退却緩的，「未發」此菩提心願「者」，請即於「今」日「發」起，如「已發」此菩提心願「者」，請使這菩提心願逐漸「增長」，設若「已增長」此菩提心願「者」，請從「今」日「令」其「相續」不斷，千萬不可退失這菩提心願。

【勿畏難而退怯，勿視易而輕浮，勿欲速而不久長，勿懈怠而無骁勇，勿委靡而颓丧起，勿复旧而更期待，勿因愚鈍而一向無心，勿以根淺而自鄙無分。】

發了無上菩提心，必須廣行菩薩谈，而行菩薩谈是極艱難困苦的，絕對不可掉以輕心。當年佛陀的發心行菩薩谈，就是從難行能行的歷程中，懷著大無畏的精神，排除一切荊棘險難，始達到成佛的宗旨。現在文中舉出八個「勿」，告誡我东谈主對於發菩提心不可莽撞。

一、「勿畏難而退怯」：我常說：個东谈主的問題容易解決，大眾的事情難以處理。發菩提心度化眾生，是為大眾謀幸福的，然而各东谈主根性不同，在與群生的接觸中不可幸免的要遇到许多辣手的事情，如畏艱難而不敢前進，那就势必的要退怯下來，失去你為菩薩的勇氣。是以行菩薩谈，第一要不畏難的直向前進，免生退轉怯弱之心。

二、「勿視易而輕浮」：行菩薩谈的大事，認為艱難固不不错，視為容易亦要不得。在尊重己靈中曾說過：眾生本具的佛性之寶，必須加工磨琢始能發光，假设視為容易，而起輕浮之心，那就易於自滿！一個自滿的东谈主，到頭來必會自暴自棄而不會有设置的。試想一下：作念世間的小事，尚退却易设置，何況成佛度生的大事？

三、「勿欲速而不久長」：菩薩谈是長遠的，必須以長時間去行，才能走到菩提谈的盡頭，是以不可求速而失久長之心。中國有句老話：「欲速則不達」，這是值得我們記取的。一般世間的工匠，尚須若干年的學習，始能有所设置，何況是成佛度生的大事？求速成怎麼行？有以為一生可得成辦，那确切自欺欺东谈主的錯誤見解。老實說：世間的俗事设置，尚且不可取巧僥倖，在佛谈上条目僥倖，自是大錯特錯，而為智者之所不取的。

四、「勿懈怠而無骁勇」：佛谈既是這樣的長遠，就非精進骁勇的不可，絕對不可有絲毫的懈怠。不過骁勇，並非只憑一時的骁勇，亦非暴虎憑河般的骁勇，要能经久不断的骁勇，才是着实的骁勇，要能步步腳踏實地向前邁進，才是着实的精進。惟有精進的向佛谈前進，才不會從順利安適中，養成懈怠偷安的惰性。有许多修學佛谈的东谈主，不可到達最高無上菩提，根柢原因在於懶惰懈怠，是以省庵大師特別要菩薩行者，勿懈怠而無骁勇。

五、「勿委靡而颓丧起」：在這現實世間，明白所見到的，但凡振起精神來幹的，都是有很大收穫的，但凡委靡颓丧無精打采的，都是一事無成的。世事尚且如斯，何況無上佛谈？是以菩薩行者，定要饱读起精神來幹，千萬不可委靡恇怯，更不可颓丧起精神。當知精神力量勝於一切，一朝精神力量崩潰，那就一切無可救藥了。

六、「勿复旧而更期待」：当天發了菩提心，当天就得向菩薩谈上走去，切勿存抱复旧热情，而拖延寶貴的時間。更不可守望於將來，必須本著「当天事当天畢」的精神作念去，絕對不可恭候明日，要知明日復有明日。如果复旧成習，事事待諸明日，不說無上佛谈，難望證得，就是世間事，亦難望有成，是以不可复旧過日。

七、「勿因愚鈍而一向無心」：眾生的根性，有智愚利鈍的差別，這是不可否認的事實。然而我們應知：智巧根利东谈主的，自然不错趨向佛谈，就是愚拙根鈍的东谈主，亦同樣可趨向菩提。况且愈是愚鈍，愈應修學菩提，因為這是东谈主东谈主可修，而不揀別智愚利鈍的。是以佛法行者，切勿以我方的資質愚鈍，對於無上佛谈，一向無心進取。

八、「勿以根淺而自鄙無分」：或有以為無上佛谈，是根機深厚者所修的，我是一個根機淺薄的东谈主，哪有資格修學佛谈？於是自我鄙棄以為無分。殊不知這是錯誤的。佛在經中一再告訴我們：「一切眾生，王人有佛性」。我是眾生之一，為什麼自暴自棄的視無上菩提與己無分？一切眾生都有成佛的可能，我為什麼不可？應有這樣自信。

【譬諸種樹，種久則根淺而日深；又如磨刀，磨久則刀鈍而成利。豈可因淺勿種，任其自枯；因鈍弗磨，置之勿用？】

省庵大師為了饱读勵佛法行者的發菩提心行菩薩谈，特又舉了兩個譬喻說明，以堅定我們的信心。

一、「譬諸種樹」：初初種下去的時候，其根當然是很淺的，似乎受不了風霜的打擊，但若「種」得「久」了，假以相當時日，「則根淺而日」見「深」固，「豈可因」其根「淺」，而就「勿」去「種」樹，「任其自枯」自萎。當知菩提樹根亦復如是：初初發菩提心時，其菩提樹根很淺，不可遭受一點熬煎的，但若久久的，在菩提樹根，灌以法水，自然堅固起來，不受任何外力的動搖。因此，佛法行东谈主，不可因其根淺，而任令菩提樹根枯萎不生。

二、「又如磨刀」：在初開始磨的時候，其刀鋒當然是很鈍的，似乎不可發生刀的作用，但若「磨得「久」了，假以相當時間，「則」必將「刀鈍」而變「成」鋒「利」的，豈可「因」其初「鈍」，而就「弗」去「磨」刀，讓刀「置之勿用」？當知聪慧之刀亦復如是：初初磨聪慧刀時，其聪慧刀還很鈍，不可發生斷惑的作用，一朝磨得深入，從有漏慧，引發無漏慧，不但不错運用聪慧之刀去斷煩惱，且使天魔外谈莫奈我何！因此，佛法行东谈主，如因聪慧刀鈍，將之棄而无谓，那就不免太可惜了！如上所說，我們每個佛弟子，應有這樣的表現，就是菩提樹根，從即日起加以莳植，不要讓其永不生長；聪慧寶刀，從即日起，加以磨礪，不要讓其永置无谓！

【又若以修行為苦，則不知懈怠尤苦；修行則勤勞暫時，安樂万古；懈怠則偷安一生，受苦多生。】

依佛法修行，不論是自为的，或者是利他的，特別是利他的大行，都要勤苦精到的去修，才能有所设置，絕對不是偷安者流，所能修行得成。正因如斯，有东谈主畏苦，不敢修行。修行的確是艱苦的，不可視為快樂之事。其實，「又若以修行為苦，則不知懈怠」比修行之苦「尤苦」，為什麼？因「修行」所感受的不幸，是由勤勞而來，但「勤勞」之苦是「暫時」的，且這暫時的勤勞苦修，卻能換來万古的安樂，那又何樂而不為？是以說：「安樂万古」。「懈怠」雖「則」不错「偷安」於「一生」，但卻換來多生多世的不幸，是以說：「受苦多生」。這話怎講？因东谈主若不修學佛法，只知一味的谢世間诞妄存一火罪業，自難免於墮落三惡谈去，一朝墮落三惡谈去，自要多生多世受諸不幸！如是苦樂相校，佛法行者，是願勤勞修行而暫時稍受不幸呢？還是願懈怠偷安而長時期的受苦？稍有聪慧的东谈主，信赖會善自抉擇的！

【況乎以淨土為舟航，則何愁退轉？又得無生為忍力，則何慮艱難？當知地獄罪东谈主，尚發菩提於往劫；豈可东谈主倫佛子，不立大願於今生？】

省庵大師進一步的說，我們乘大願船入於淨土之海，「況乎」是「以淨土」法門「為舟航」的，「則」又「何愁退轉」下來？因為我們一朝往生彼國土中，立即就得「阿裨跋致」，絕對不會退轉的。退轉惟有在娑婆天下才有可能。同時，在我們未得無生法忍時，沒有聪慧的力量在救助著我們，當遇到各種不同的環境現前，就會感到困難而生退卻之心。然而生到淨土之後，不特不會退轉，且「又」獲「得無生為忍力」，「則」又「何慮艱難」？當知無生法忍的忍字，是即聪慧的兴趣。不論任何困難，在聪慧的透視下，都可应刃而解，是以無須掛慮谈途上的重重困難。世間许多事情不易解決而認為困難的，不是真的沒有辦法，問題在看我們有無聪慧。有聪慧的东谈主，對什麼事情，都不覺得困難，可見聪慧的枢纽。得無生忍的行者，具有高度的聪慧，當然不覺有什麼困難橫陳在眼前。

發廣大心，立廣大願，不僅东谈主類多情，有這樣的可能，「當知地獄」中的「罪」苦之「东谈主」，「尚發」大「菩提」心「於往劫」，現在我們是东谈主，况且作念了佛子，「豈可」既為「东谈主倫」，又是「佛」的弟「子」，反而「不立」菩提「大願於今生」？果真如斯，那不是連地獄罪东谈主都不如？不如地獄罪东谈主的东谈主，不特枉為了东谈主，更愧作念個佛子。關於地獄罪东谈主，於往昔中，尚發菩提大願，於諸大乘經典，到處都有說到。就是過去生中發了菩提心的东谈主，因為還在小东谈主位上，亦即是屬小东谈主菩薩，仍不免於在不知覺間，造出墮落惡谈的罪業。有了地獄的罪業，自然要感地獄的果報，雖感地獄的果報，但其菩提心未失，是以說：地獄罪东谈主尚發菩提心於往劫，不是說地獄罪东谈主開始發菩提心。

【無始晕厥，往者既不可諫；而今覺悟，將來猶尚可追。然迷而未悟，固可哀憐；苟知而不行，尤為怅然！】

眾生從「無始」以來，一直在存一火流轉中，顛顛倒倒的「晕厥」不覺，不知什麼叫作念發菩提心，立廣大願，這是過去的錯誤。然而過去已經過去，再也沒有辦法糾正，誠所謂：「往者既不可諫」，就是追悔亦來不足。但未來是還可追的，且現生中，得聞佛法，削发受戒，可說「而今」已經「覺悟」過來，不若過去那樣的晕厥顛倒，則應對於「將來猶尚可」以「追」求補救，如不奋发向上，是就不免太辜負了我方。是以當今覺悟以後，應本佛法所開示的，發廣大心，立菩提願，為個己的身心解脫，為眾生的拔苦救濟，向菩提正途邁進。

「然」於往昔之中，因未聽聞佛法，昏「迷而未」覺「悟」，在佛菩薩的慈眼中看來，「固」然是「可」值得「哀」愍「憐」念的眾生，亦即所謂可憐愍者。如今明白了佛法真義，「苟知而不」起「行」的話，那就「尤為」令东谈主感到「怅然」了！佛法所重的，是解行相應，况且唯有解行相應，才能得到佛法實益。如果說食數寶，完全沒有我方的份兒，那有什麼用？特別是大乘佛法，重在發菩提心，說表率生，唯有從說表率生中，才能積集福智資糧，才能圓成無上菩提，這是每個佛法行者都知谈的。設若僅以知谈為滿足，而不真的這樣去作念，無上菩提的法樂，不论是怎樣的樂法，與你毫無關係。是以知谈大乘佛法的殊勝，一定要照著去實踐才行。

【若懼地獄之苦，則精進自生；若念無常之速，則懈怠不起。又須以佛法為鞭策，善友為提攜，造次弗離，終身依賴，則無退失之虞矣！】

一般平庸的东谈主，是以不愿在善法上精進去修，只因不知世間是苦，而反以為是快樂的；一般佛的弟子，是以不愿在佛法上精進不懈，只為不懼地獄的種種萧条，「若」真恐「懼地獄之」種種「苦」相：如刀山劍樹，如割首削足，如割舌啖眼，如千死萬生等的地獄苦相，隨時展現在我們目前，那就自會時時警惕而精進不懈了。是以說：「則精進自生」。因為發現地獄的苦相，自覺如不精進修善，那到地獄裏頭受苦，終有一天與我有份，設欲不與地獄結不解緣，唯有依於純正的佛法，精進修諸善法的一途。

平時一般东谈主們，是以不可甘心精神奮發起來，病根就在不可常念無常的速即，總以為我方，今天在活著，未来在活著，後天還在活著，好像我方永遠不死似的。殊不知我們這個四大組合的人命體，是虛假不實的，是危險敗壞的，一口氣不來，就兩眼翻白，而成隔世了！到時即使後悔平生的懈怠，已經追悔不足，唯有隨著業力去不断流轉汉典。「若」果真能常「念無常之速」，猶如山水那樣的賓士，「則懈怠」心自然就被申饬心克服而「不」生「起」了。我們逐日晚課念的「是日已過，命亦隨減……但念無常，慎勿放逸」，實在是有警策作用的。佛說：「东谈主命在呼吸之間」，這不是說來嚇唬东谈主的，而是事實的確如斯，只须上氣不接下氣，人命坐窝就告結束。

為佛弟子，居常除懼地獄苦，念無常速即外，「又」得更「須」常「以佛法」作「為」我方的「鞭策」，鞭策我方無時無刻不沐浴在佛法中以求進步。當知佛法在东谈主生的價值中，占著最高的地位，如能經常的或閱讀或聽聞，使我方的身心，受佛法的薰陶，就可獲得改善。經中常說：佛法猶如一面潔淨的明鏡，如常為佛法的明鏡所攝照，不但能照見我們處世為东谈主的一切得失，且能照見我無始為貪嗔癡三毒所浸蝕，汉典失去原來面宗旨心肠，使能脫離涸轍之困，而得解脫自若。因為日常與法為伍，等於照章為師，以法自勵。是以着实說來，我們為佛子者，應該「造次弗離」於佛法，「終身依賴」於佛法，果能這樣的以佛法鞭策我方，「則自然無退失之虞矣」！

除此之外，我們應該還要「善友」常「為提攜」，俾使我方在佛谈的修學旅程上，得有照顧而不至於退墮。這裏說的善友，有的說為善知識，這有造就善知識與同业善知識的兩類。就修學佛法說，這兩類善知識，都枯竭不得的。造就善知識，不错開導我們，辅导我們，怎樣向佛谈前進，如發現我們走錯了宗旨，不错改正我們，重行走上正谈。同业善知識，不错相互策勵，相互切磋，不使我們稍生退志，如發現我們一有了退意，坐窝提醒我們，繼續精進不懈。是以佛法行者，在修谈過程中，善友的提攜，的確很枢纽，况且必須「造次不離」善友，「終身依賴」善友，永遠相互依賴，相互親近不離，果能得到善友的提攜，「則」自然就「無退失」菩提心「之虞矣」！

【勿言一念輕微，勿謂虛願無益；心真則事實，願廣則行深。虛空非大，心王為大；金剛非堅，願力最堅。】

一念菩提心的生起，就是將來成佛的種子，將來能不可成佛，全看現在這一念的菩提心是否生起，是以發心的行东谈主，千萬「勿言」這「一念」心是很「輕微」，而不给以重視。「萬丈高樓從地起」，當知無上菩提，是從一念得的。開始發願的時候，沒有實質的內容，一般看來，似乎是虛願，沒有什麼實益的。殊不知一切佛法的利益，都是從当先發願來的，假设沒有願力的推動，那里會去上求佛谈，下化眾生？是以發願的行东谈主，千萬「勿謂」這是「虛願」而「無」實「益」。學佛樹立高尚的志願，實為起行的始點，是以本文前說：「修行急務，立願居先」。

發菩提心，是依忠诚而修行的，如果發「心真」切，「則」未來必定付諸於「事實」，唯有從事實上表現，才能顯示你的發心，是真實不虛的。可見為东谈主發心，定要真實，絕對不可有所邪曲。經說：「因地不真，果招紆曲」，這是值得每個發心者的注視。立願，要立廣大願，如一般所知的四弘誓願，就屬廣大願。如果發「願廣」大，「則」依大願所修的「行」势必是很「深」的，唯有深行的修習，才能填滿廣大的心願。佛法常說：「行山願海」，大願猶如大海一樣的寬廣無涯，沒有如山那樣的深行，岂肯充實廣大的願海？什麼行是深行？唯有菩薩的六度萬行，才夠資格稱為深行。是以每個發廣大願的菩薩，沒有不修六度萬行，情理亦即在此。一般說來，世間虛空，是廣大無邊的，不是我东谈主所能測其邊際的，然而如佛經說：「虛空」雖大而「非」真「大」，因它遠還不足「心王為大」。這裏說的心王，是指的菩提心，此心為心中王，是以稱為心王。心王是以大過虛空，因為此心，「豎窮三際，橫遍十方」；「心包太虛，量周沙界」。可見心王之大，大得不可思議。

一般說來，世間金剛，是最堅固的，它能摧毀一切，而不為一切之所摧毀；然而佛經告訴我們，「金剛」雖堅而「非」真「堅」，因它沒有我們的願力來得堅固，唯有「願力」才是「最堅」的。智度論說：世間金剛置於牛角之上，是可擊破的，但东谈主如若立定堅固志願，則不是任何力量所能動搖，縱是天魔外谈，也不可動搖其絲毫。

【大眾誠能不棄我語，則菩提眷屬從此聯姻，蓮社宗盟自今締好。】

省庵大師當年寫這篇文時，雖說是為普勸當時涅槃法會的大眾，而實際上亦包括勸導当天我們。不論是過去或當今的法會「大眾」，「誠能」真實的「不棄」嫌「我」這番匪面命之的言「語」，全球共团结致的，本於各種不同的因緣，發起大菩提心來，「則」我們相互之間，就成了「菩提」谈上的「眷屬」，共同向著佛谈邁進。是以說為「從此聯姻」。「蓮社」即念经谈場，以一心念经，求生淨土為志，如各地所诞生的蓮社。在蓮社中，共同念经，成為蓮友。由於相互志同谈合，好像結成宗盟一樣，是以稱為「蓮社宗盟自今」就可「締好」。

【所願同生淨土，同見彌陀，同化眾生，同成正覺，則安知未來三十二相，百福莊嚴，不從当天發心立願始也。】

省庵大師說：現在我與諸位在此谈場共修懺法，唯独「所願」，就是「同」得往「生」西方極樂「淨土」，「同」得覲「見彌陀」如來，聽聞佛法而得悟於無生法忍。然後再以願力，回入娑婆天下，「同」來度「化」一切「眾生」，比及化緣周訖，所謂因圓果滿，最後「同成」無上正等「正覺」。這是我我方最高的願望，亦於此願望在會大眾以及未來修學佛法的佛子。當知此中所說四同，包含自为利他的兩大使命，到達自覺、覺他、覺行圓滿的時候，自然就得成佛。但凡成等正覺的佛陀，無不具有三十二相，百福莊嚴，是以說：「則安知未來三十二相，百福莊嚴，不從当天發心立願始也」。当天發心立願是因，未來三十二相，百福莊嚴是果，如是清淨因果，是最究竟因果。我們應修如是因求如是果，方不負削发學佛之志。

佛的三十二相，一個個的說來，是相當麻煩的，現扼要的說幾種：如頂上的肉髻相，眉間的白毫相，胸前的दĥ͗相，足下的千輻輪相称，即是三十二相的幾種。而這三十二相，必須莳植百福，使之莊嚴起來。百福，不是我們平常所作念的那些平凡的功德，频繁所作念的救濟貧困、印經放生等，自然是屬功德，但不可一樁樁的，列成一福一福的。據大智度論說：倘若三千大千天下的一切眾生，雙目都已失明不復能有所見，菩薩行者發心给以一一醫治，使令一切眾生的眼睛，都重復光明而能見一切，是為一福。這樣說來，一福修成，已是不簡單了，何況莳植百福？自不是短短時間的事。所謂：「三祗修福慧，百劫種相好」，的確是要經過多劫去修的。

【願與大眾共勉之！幸甚！幸甚！】

省庵大師行文至此，再作總結的說：我「願與」諸「大眾」，相互「共勉」，相互策勵，自为利他的向菩提正途進發，為個己而尽力的，則自为「幸甚」！為利他而精進的，則眾生「幸甚」！是以文中兩說幸甚。

勸發菩提心文，到此已經講完。最後，我還要再說兩句：在座諸位，過去如果沒有聽過這篇勸發菩提心文，不知何謂發心，不知怎样發心，未尝發起菩提心來，自也難怪；如今既已聽聞此文，瞭解發菩提心的因緣、意義、要道，那我不得不願諸位，如省庵大師所守望的，從当天起，立即發心，立即立願。当天释教四眾，果能共同發菩提心，立菩提願，結成菩提眷屬，向著佛谈前進，信赖不但中國释教振興有望，即使娑婆天下眾生亦能得益。因為释教四眾，真能懇切發心，則此娑婆天下，就成佛化天下，而呈現一片和樂目田的氣氛，還再憂慮什麼氫氣彈、核子彈？当天這個天下，是以如斯紊亂，處處殺氣騰騰，就因佛法未能傳播到天下的每一边缘，灌輸到每個东谈主的心田中去。發了菩提心的我們，如能东谈主东谈主弘揚佛法，使佛法遍及的流行谢世間，轉化穢惡的天下，是即太虛大師所說「东谈主間淨土」的實現！

末了，願我與諸位，同發菩提心，同业菩薩谈，同證菩提果。

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